Права и свободы человека и гражданина, провозглашенные во французской Декларации 1789 г., приобрели общемировое звучание и стали императивами обновления и гуманизации общественных и государственных порядков.
Эта Декларация, испытавшая влияние предшествующего опыта в области нрав и свобод человека (в частности, англосаксонских традиции в составлении и принятии Биллей о правах, Декларации независимости США 1776 г., Конституции США 1787 г. и т. д.), в дальнейшем, в свою очередь, сама ока¬зала огромное воздействие на процесс борьбы против "старого режима" во всем мире, за повсеместное признание и защиту прав человека и гражданина, за практическую реализацию идей правового государства. Все последующее развитие теории и практики в области нрав человека и гражданина, правовой государственности, господства права так или иначе испытыва¬ло и продолжает испытывать на себе благотворное влияние этого исторического документа.
Большое непосредственное воздействие идеи Декларации прав человека и гражданина 1789 г. оказали на взгляды пере¬довых мыслителей тех стран (Германии, России, других стран Восточной Европы), которым еще предстояли прогрессивные буржуазные преобразования.
Глубокая философская разработка проблем прав и свобод человека с либерально-гуманистических позиций связана с именем И. Канта (1724 — 1804). "Если существует наука, дей¬ствительно нужная человеку, — писал он, — то эта та, кото¬рой я учу, — а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире — н из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком"1.
По смыслу кантовского агностицизма (познаваемость лишь явлений н невозможность познания "вещи в себе", а также сущностей типа "свобода воли", "бессмертие души", "бытие бога" и т. д.) теоретический разум может достоверно ответить лишь на вопрос: "что человек может знать?", но не па вопросы: "что человек должен делать?" н "на что человек может надеяться?". Эти два последних вопроса, недоступные собственно познанию (теоретическому разуму), оказываются у Канта проблемами практики, практического разума — сферой должного, где транс¬цендентальные идеи разума играют лишь регулятивную, а не собственную познавательную роль. Регулятивная значимость трансцендентальных идей проявляется в том, что они дают на¬правление, ориентир н цель деятельности разума (и действиям человека как разумного существа): априорные максимы разу¬ма выступают как законы и правила для практической сферы в виде долженствования, обозначая тем самым нормы морально-го и правового порядка.
Основной трансцендентальной идеей и первым постулатом кантовскои этики является свобода человека, его свободная воля, которая определяет смысл моральной независимости и автономии личности, се способность и право самой устанавливать нормы должного п следовать им без внешнего принуждения и давления.
В качестве эмпирического существа человек (как часть природы, вообще мира явлений) и все его поведение подчинен всеобщей каузальности и внешней необходимости, так что чело¬век и его поступки в этой плоскости сущего, где вообще ист свободы, тоже несвободны. Поэтому эмпирические характерис¬тики поведения человека как совокупность необходимых при¬чинно-следственных связей (от генезиса до конечных резуль¬татов) можно не только выявить в ходе теоретического позна¬ния, но и, замечает Кант, даже заранее точно предсказать, как лунное пли солнечное затмение.
Однако, поскольку человек не только эмпирическое явление (феномен), по и трансцендентальная сущность (ноумен), ему присуща свобода, и его поступок в данной плоскости является актом свободной воли, совершенно независимой от внешних (феноменальных) иеобходимостей, детерминаций и каузалыго-стей. Следовательно, один и тот же поступок, рассмотренный в различных отношениях (т. е. с позиций сущего или должного, эмпирического или трансцендентального), одновременно может быть охарактеризован в двух планах — как явление, подчи-ненное законам каузальности, и как акт свободной воли. Под¬ход к человеку с позиций каптовской морали продиктован стрем¬лением возвысить "человека над самим собой (как частью чув¬ственно постигаемого мира)"'.
Свободная воля одновременно является п моральным за-конодателем (установителем), и добровольным исполнителем моральных правил (максим разума), причем Кант особо подчеркивает (как свое открытие в области морали), что в свободном моральном поступке личность подчинена "только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству".
Эта мысль отчетливо присутствует в категорическом им-перативе, гласящем: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"2.
В другой своей формулировке этот категорический импе-ратив звучит следующим образом: "Поступай так, чтобы ты все¬гда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству'4.
Применительно к праву и правам индивида кантовскип категорический императив велит: "...Поступай внешне так, что-бы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом'4.
Имея в виду право, требуемое идеей разума, Кант опреде-ляет его так: "Право — это совокупность условий, при кото¬рых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы"'. Право, права ин-дивида, следовательно, подразумевают свободу индивидов (сво¬боду их воли) и связанную с этой свободой возможность (и необходимость) произвола, столкновение и коллизию различ-ных произвольных действий и т. д.
Правопонимание у Каита опирается на идею моральной автономии личности, ее абсолютной самоценности, ее способно¬сти самому дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его'1. Сама возможность свободы и общего для всех людей зако¬на коренится, согласно Канту, в этой моральной автономии (т. е. самоценности, самозаконности и независимости) личности.
Принцип кантонского морального закона по сути дела яв¬ляется лишь модификацией принципа формально-правового равенства (с его всеобщностью, независимостью индивидов, сво¬бодой их волн и т. д.). Иначе говоря, кантонская концепция моральности права имеет правовой смысл. Своим учением о праве Кант морально (и философски) оправдывает и возвы¬шает "материю" и принцип права, что н определяет его выдаю¬щийся вклад в философию права. Но достигается это у него ценой юридизацин морали, принципом и категорическим импе¬ративом которой оказывается принцип права.
Каиту принадлежит большая заслуга в последовательном философском обосновании и развитии либерально]'! теории правового государства'. Согласно Канту, "государство — это объединение множества людей, подчиненных правовым зако¬нам"-. Благо государства состоит в высшей степени согласо¬ванности государственного устройства с правовыми принци¬пами.
Реализация требований категорического императива в сфере государственности предстает у Канта как правовая организа-ция государства с разделением властен (законодательной, ис-полнительной и судебной). По признаку наличия или отсут-ствия разделения властей он различает и противопоставляет две формы правления: республику (кантонский эквивалент правового государства) и деспотию.
Применительно к законодателю Кант формулирует следу¬ющий ограничительный принцип его деятельности: то, чего на-род не может решить относительно самого себя, того н законо¬датель не может решить относительно народа. Управленческая деятельность и акты исполнительной власти не должны нару¬шать верховенства закона, а судебная власть должна осуществ¬ляться только судьями.
Признание автономного статуса морали и морального деяния, моральной свободы, независимости и автономии человека является, согласно Канту, принципом и предпосылкой, необходимым условием возможности и существенным составным мо¬ментом права.
Правовые нормы ориентированы на регуляцию внешних коллизий (столкновение произволен разных действующих лиц) и разрешение этих коллизий с позиций всеобщего закона сво-боды, т. е. с учетом также соблюдения принципа моральной автономии.
Для гарантии велений трансцендентального разума (прав и свобод личности, се моральной автономии, принципа добровольного самоприиуждсния в сфере морали, правовой формы регуляции и разрешения конфликтов и коллизий), согласно Канту, необходима принудительная власть, которая тоже является идеей разума, категорическим императивом. "Карающий закон, — подчеркивает Кант, — есть категоричес¬кий императив... Ведь если исчезнет справедливость, жизнь людей па земле уже не будет иметь никакой ценности"1.
Существенное достоинство кантонского философского под¬хода к проблемам прав и свобод личности состоит, в частности, в том, что эту тему он ставит и разрабатывает во всемирно-историческом масштабе, в перспективе прогрессирующего дви¬жения (в соответствии с категорическими требованиями идей разума) к установлению всемирного гражданско-правового со¬стояния и вечного мира между народами. Утверждение мораль¬ной автономии личности, прав и свобод человека, идей респуб¬ликанизма является, по Канту, единственно возможным путем к осуществлению этого идеала.

Античные идеи свободы и равенства людей были воспри-няты и развиты светскими и религиозными мыслителями средневековья.
Так, представители ряда юридических школ того времени (X —XI вв.), возникших в Риме, Павин, Равенне и других горо-дах, в своем правопонимании ориентировались на идею право-вой справедливости (ае^и^^а5) п связанные с ней естественно-правовые представления и концепции. В данной связи И.А. Покровский отмечал, что "в юриспруденции Павийской школы рано образовалось убеждение, что римское право есть общее право, 1ех депсгаНз отшит... Отсюда и дальнейшее воззрение, что и внутри каждой отдельной правовой системы всякая норма подлежит оценке с точки зрения той же ае^и^I:а5, что норма несправедливая при применении может быть отвергнута и за-менена правилом, диктуемым справедливостью... Понятие ае^и^(;а5 при этом отождествляется с понятием шз паЪига1е, и, таким образом, юриспруденция этого времени, по своему общему и основному направлению, является предшественницей ее-!
тествешюправовой школы позднейшей эпохи"1. \
Применительно к государству такой естсственноправовой | подход означал приоритет (и верховенство) естественного права перед государством. Так, юрист Балдус утверждал, что есте¬ственное право сильнее, чем принципат (власть государя): "Ро(;ш5 ез! шз па<:ига!е диат ргтараглз"2.
Ряд средневековых мыслителей (Марсилий Падуаискнй, Генри Брэктон, Филипп де Бомаиуар и др.) защищали идею свободы, равенства всех перед законом. Характерна в этом от¬ношении антикрепостническая позиция известного французского юриста XIII в. Бомануара, утверждавшего, что "каждый чело¬век свободен", и стремившегося к конкретизации данной идеи в своих юридических построениях3.
Новое звучание и смысл античные идеи естественноправо-вого равенства и свободы всех людей получили в христианстве.
Зародившись в эпоху рабовладения, христианство высту¬пило как религия свободы н сыграло значительную роль в про¬цессе становления универсальных понятий прав человека. Со¬гласно христианству, все люди равны как "дети Божий": "нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Колос, 3, 11). Это всеобщее равенство сочетается в христианстве со все¬общей свободой. "Закон Христов есть закон совершенный, за¬кон свободы, ибо дан не рабам, но детям Божиим, которые по¬буждаются исполнять его не рабским страхом, но живущею в них любовью Христовой" (Иак., 1, 25).
Из предшествующей иудаистской и античной мысли хрис-тианство восприняло "золотой правило" справедливого пове-дения каждого человека: "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки" (Мф., 7, 12).
Это "золотое правило" нормативной регуляции имеет в виду общую и равную для всех людей норму поведения, т. е. по существу нормативную конкретизацию принципа правово¬го равенства в разнообразных сферах человеческих взаимоот-ношений. Ряд таких конкретизации принципа равенства со-держится в самом Новом Завете: "Не судите, да и не судимы будете. Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и ка-кою мерою мерите, такою и вам будут мерить" (Мф., 7, 1—2); "В равное возмездие... распространитесь и вы" (2 Коринф., 6, 13).
Новозаветные идеи получили углубленную разработку и развитие в политико-правовых учениях ряда христианских мыслителей (Августина, Фомы Аквинского и др.).
Значительную роль в этом плане сыграл Фома Аквинс-кий (1225 — 1274), разработавший христианскую доктрину права и государства под заметным влиянием учения Аристотеля об этике и политике, политической природе человека, естествен-ном и волеустаповленном праве, правовом равенстве свобод-ных индивидов — членов политического (государственного) общения.
В духе античных естественноправовых идей Фома Ак-вннский утверждал, что цель государства — это "общее бла¬го" его членов, обеспечение условий для их разумной и дос¬тойной жизни. При этом он противопоставлял политичес¬кую монархию (т. е. политическую форму правления на основе законов и во имя "общего блага") тирании (т. е. правлению в интересах самого правителя в условиях безза¬кония) и обосновывал право народа на свержение тирани¬ческого строя.
С этих позиций он дал новую трактовку известного поло-жения апостола Павла (Рим., 13, 1): "Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существу-ющие же власти от Бога установлены". Преодолевая апологе-тику всякой власти, присутствующую в этих словах апостола, Фома Аквинский утверждал, что только по своей сущности вся-кая власть является божественной, тогда как по своему проис-хождению и использованию та или иная форма власти (напри-мер, тирания) может противоречить своей сущности и не соот-ветствовать своему предназначению. Эти положения Фомы Аквинского сыграли заметную роль в формировании христи-анских идей правовой государственности.
Для развития христианских концепций прав человека су-щественное значение имело учение Фомы Аквинского о есте-ственном законе, который предписывает всем людям стремить¬ся к самосохранению и продолжению рода, искать истину и истинного Бога, уважать достоинство каждого человека. Дан¬ное положение о божественном по своему первоисточнику че¬ловеческом достоинстве всех людей и естественном праве каж¬дого человека на достоинство является большим вкладом Фомы Аквинского и в целом христианского гуманизма в концепцию неотчуждаемых естественных прав человека.

Естественноправовые идеи древнегреческих мыслителей о свободе и равенстве всех людей получили дальнейшее развитие в Древнем Риме.
Так, положения греческих стоиков (Зенона, Хрнсиппа и др.) о мировом естественном законе ("общем законе" для всех людей и народов) были использованы римскими стоиками (Сенекой, Эпиктетом, Марком Аврелием) для обоснования универ-сальной концепции естественного права и космополитических идей, согласно которым все люди (по своей природе и по зако-нам мироздания в целом) — граждане единого мирового госу-дарства и что человек — гражданин вселенной. "Весьма уди-вительно, — писал Плутарх по поводу этих идеи стоиков, — что главное в форме правления, которую описал Зепоп, поло-живший начало школе сгопков, состоит не в том, что мы обита-ем в городах и областях н отличаемся своими особыми закона-ми и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему закону"1.
Из естествсшюправовых позиций стоиков следует, что раб-ство не имеет оправдания, поскольку оно противоречит общему закону и мировому согражданству людей.
В естественноправоиой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру "закон судьбы" играет роль того права природы, которому подчинены все человечес¬кие установления, в том числе государство и законы. Вселен¬ная, согласно Сенеке, естественное государство со своим есте-ственным правом, признание которых — дело необходимое и разумное. Членами этого государства но закону природы яв-ляются все люди независимо от того, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образова¬ний и их установлений, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа люден.
Исходя из естественного права как общеобязательного и равного для всех мирового закона, Сенека наиболее пос-ледовательно среди стоиков отстаивал идею духовной свободы и равенства всех людей.
Сходные естественнонравовыс представления развивал Эпиктет. Каждый, поучал он, должен надлежаще исполнять ту роль, которая ниспослана ему судьбой и мировым законом. Исходя из этого, он отстаивает следующий принцип: "Чего не желаешь себе, не желай и другим"2. Этот принцип он исиользует для критики рабства как безнравственного и порочного яв-| лошя, противоречащего естественному праву.
Стоик Марк Аврелий (в 161 — 180 гг. — римский нмпера-1 тор) развивал представление о "государстве с равным для всех" законом, управляемом согласно равенству п равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных"'. Из об¬щего всем людям духовного начала, писал Марк Аврелий в сочинении "К самому себе", следует, что все мы разумные суще¬ства. "Если так, — продолжает он, — то и разум, повелеваю¬щий, что делать п чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир по¬добен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы нрнчастсп весь род челове-1 ческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в пас, и разумное, и закон"2.
Усилиями стоиков естсствеппоправовая идея свободы и равенства всех людей была выведена за узкополисныс и этнические рамки и распространена на всех представителей человеческого рода как сограждан единого космополитического государства.
С позиций естественного права философское учение о государстве, законе и правах людей весьма основательно разработал Цицерон (106 — 43 гг. до и. э.).
В основе права, согласно Цицерону, лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта трактуется им как вечное, неизменное н неотъемлемое свойство природы в целом, включая и человеческую природу. Следовательно, под "природой" как источником справедливости и права (права по природе, естественного нрава) Цицерон понимает весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь.
Цицерон дает такое определение естественного права: "Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное,
которое призывает к исполнению долга, приказывая, запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство; сколько-нибудь ограничить его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, н мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободить-ся от этого закона не можем" (О государстве, III, XXII, 33).
Этот "истинный закон" — один и тот же везде и всегда, и "на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей — бог, создатель, судья, автор закона" (О государстве, III, XXII, 33). Всякого, кто, презрев человеческую природу, своевольно и произвольно не покоряется данному закону, Цицерон характеризует как беглеца от самого себя, который неминуемо понесет величайшую (божью) кару, если даже ему удастся избежать обычного людского наказания.
Значение этой справедливости в плане прав человека состоит в том, что "она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними" (О государстве, III, VII, 10). Речь при этом идет именно о правовом равенстве людей, а не об уравнивании их имущественного положения. Нарушение неприкосновенности частной н государственной собственности Цицерон расценивал как осквернение и нарушение справед¬ливости и права (Об обязанностях, I, 20 — 21).
Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло "раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано" (О законах, II, 19). Само государство как "общий правопорядок" (О государстве, I, XXV, 39) — это по существу естественное право самих людей (граждан государства).
Право, по Цицерону, устанавливается природой, а не чело¬веческими решениями и постановлениями. "Если бы права ус¬танавливались повелениями народов, решениями первенствую¬щих людей, приговорами судей, то существовало бы право раз¬бойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять под¬ложные завещания, — если бы права эти могли получать одоб¬рение голосованием или решением толпы" (О законах, I, 43). Закон, устанавливаемый людьми, не должен нарушать порядок
в природе и создавать право из неправа или благо из зла, чест¬ное из позорного.
Соответствие пли несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или несправедливости. Приводя примеры законов, противоречащих справедливости и праву, Цицерон отмечает, в частности, законы тридцати тиранов, пра¬вивших в Афинах в 404—403 гг. до п. э., а также римский закон 82 г. до и. э., согласно которому одобрялись все действия Сул-лы как консула и проконсула и ему предоставлялись неограни¬ченные полномочия, включая право жизни и смерти но отноше¬нию к римским гражданам.
Подобные несправедливые законы, как и многие другие "пагубные постановления народов", по словам Цицерона, "заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками" (О законах, II, 13).
Свои общие представления о справедливых законах Ци-церон конкретизировал в предлагаемых им проектах законов о религии и о магистратах (О законах, II, 19 — 68; III, 1 —48). Подчеркивая универсальный характер этих законов, он писал: "Ведь мы издаем законы не для одного только римского наро¬да, но и для всех пародов, честных и стойких духом" (О зако¬нах, II, 35).
Цицерон всемерно восхвалял политическую и правовую активность граждан и подчеркивал, что "при защите свободы граждан нет частных лиц" (О государстве, II, XXV, 46).
Существенный вклад в развитие юридических представле¬ний о правах человека внесли римские юристы. Важное значе¬ние в этом плане имели разработанные ими положения о субъек¬те права, о правовых статусах людей, о свободе людей по есте¬ственному праву, о делении нрава па частное и публичное, о справедливом и несправедливом праве и т. д. Они формирова¬ли более четкие воззрения на юридический смысл прав людей в контексте систематического научного учения о нраве п госу¬дарстве, о различении естественного и позитивного права, пра¬вовом характере взаимоотношений между индивидом и госу¬дарством, соотношении права личности и компетенции органа власти, формах и процедурах реализации субъективных прав и исполнении юридических обязанностей, государственно-право¬вых средствах и способах защиты прав индивидов и т. д.
Поясняя деление права на публичное и частное, Ульпиан отмечал, что публичное право "относится к положению римс-кого государства", а частное право "относится к пользе отдель¬ных лиц". Частное право, в свою очередь, включало в себя сле¬дующие три части: естественное право (шз па1:игае, Ш5 па1:ига1е), право народов (ш$ §епиит) н цивильное право (шз с1у11е). "Частное право, — писал Ульпиан (Д. 1.1.1.2), — делится на три части, ибо оно составляется или из естественных предписа¬ний, или (из предписаний) народов, или (из предписаний) ци¬вильных".

Древнегреческие воззрения о правах человека сформиро¬вались в общем русле мифологических представлений о том, что полис (город-государство) и его законы имеют божествен¬ное происхождение н опираются на божественную справедли¬вость. Право вообще и права отдельных людей — членов по¬лиса восходят, согласно подобным представлениям, не к силе, а к божественному порядку справедливости.
Так, уже во времена "гомеровской Греции" (конец II тыся¬челетня до н. э.)1 эллины оперируют, в частности, такими поня-тиями, как "дикс" (правда, справедливость), "темпе" (обычай, обычное право), "тнмс" (личная честь, почетное право-притяза¬ние), "номос" (закон). Божественная по своей природе спра-ведливость у Гомера выступала в качестве объективного осно¬вания и правового критерия. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представле¬ний о справедливости (днкс) то или иное притязание призна¬валось правом и входило в обычай (темис).
Идея единства справедливости, полиса и закона отчетливо присутствует в поэмах Геснода (VII в. до н. э.) "Теогония" и "Труды и дни". Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эв-номия) — это, но Гесиоду, сестры-богини, дочери верховного олимпийского бога Зевса и богини правосудия Фемиды1. Дике при этом охраняет Эвномию, олицетворяющую идеал полисно-го устройства с господством справедливых законов. Отход от этих божественных установлений приведет, по словам Гсснода, к тому, что "правду заменит кулак", "где сила, там будет и право".
Критика насилия и защита права в поэмах Господа свиде¬тельствовали об усилении индивидуально-человеческого (лич¬ностного) начала "в тогдашней общественно-политической жиз¬ни, поскольку право всегда и повсюду предполагает правосубъ-сктность человека, свободную личность.
Известный исследователь античной философской и поли¬тико-правовой мысли Эрнст Кассирер в данной связи писал: "Прежде всего благодаря идее права эпос приобрел новый об¬лик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще отсутствовал у Гоме-ра"2.
Как право вообще, так и права отдельных людей невоз-можны без общей нормы поведения, выражающей одинаковую для всех субъектов меру дозволенного и запрещенного, равную меру свободы. Там, где нет такой равной меры (общей нормы, единого масштаба), нет и права. В этом плане следует отметить существенное правовое значение суждений "семи мудрецов" Древней Греции (конец VII — начало VI в. до и. э.) о необхо¬димости соблюдать определенную "меру" и "середину" во всех делах и поступках.
Одним из "семи мудрецов" был Солон (ок. 638 — 559 гг. до н. э.) — знаменитый афинский государственный деятель и законодатель. Реализуя представления о надлежащей мерс в своем законодательстве (594 г. до н. э.), он уничтожил долго-вое рабство и ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бед¬ных. В своих элегиях Солон отмечал:
Всех я освободил. Л этого достиг Закона властью, силу с правом сочетав, И так исполнил вес я, как п обещал, Законы я простому с знатным наравне, Для каждого прямую правду указав, Так написал1.
С точки зрения пашем темы особый интерес представляет понимание Солоном закона (и его власти) как сочетания права и силы. Наряду с различением права и закона такая конструк¬ция включает в себя и понимание полисного закона как всеоб¬щей (для всех свободных) формы и общезначимой меры офи¬циального признания и выражения прав членов полиса. Такая всеобщность закона выражает требование правового равенства: все граждане в равной мере находятся под защитой закона и подчиняются его общеобязательным нормам.
Поиски объективной нормы справедливости и права для полиса п его граждан были продолжены пифагорейцами (VI — V вв. до п. э.). Пифагор и его последователи стоят у истоков широко распространившегося п влиятельного представления, что жизнь людей должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философии о полисе, справедливости и "надлежащей мерс" в человеческих взаимоотношениях. При этом пифагорейцы сформулировали весьма важное для после¬дующих представлений о естественных правах человека поло¬жение о том, что "справедливое состоит в воздаянии другому равным"2. Это определение представляло собой философскую абстракцию и интерпретацию древнего принципа талиона (око за око, зуб за зуб).
Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятиями "надлежащая мера" и "соразмерность" они усмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом — равенство. Это сыграло важную роль в формировании идей правового равенства людей.
Процесс становления и углубления теоретических концеп¬ций права н прав человека в Древней Греции развивался в це¬лом в русле поисков объективных естественноправовых основ полиса н его законов.
Полис и его закон — это, по Гераклиту, нечто общее, оди-! маково божественное и разумное по их истокам и смыслу. "Ведь; все человеческие законы питаются единым божественным, ко-! торый простирает свою власть, насколько желает, всему довле-! ст и над всем одерживает верх"1. Божественный (разумный, П космический) закон как источник человеческих законов — то же самое, что в других случаях обозначается Гераклитом как логос, разум, природа2. Этот божественный закон дает разум¬ный масштаб и меру человеческим явлениям, делам п отноше¬ниям, в том числе и человеческим законам.
С учетом последующей эволюции правовой мысли можно сказать, что к гсраклнтовской концепции восходят все те докт¬рины античности и нового времени, которые под естественным правом людей понимают некое разумное начало (норму всеоб¬щего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.
Существенная для естествен]юнравовой теории характс-> | ристика закона и государства как чего-то искусственного, вто- | ричиого и обусловленного неким естественным началом (естс- ] ствснным развитием человеческого общества) встречается в раз- | вермутом виде уже у Демокрита (ок. V —IV вв. до н. э.К Соотношение естественного п искусственного — это соотно¬шение того, что существует "но правде" (т. е. в природе, в действительности), и того, что существует лишь согласно "об¬щему мнению". Соответствие природе Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике, законодатель¬стве. "То, что считается справедливым, — утверждал он, — не есть справедливое: несправедливо же то, что противно при¬роде"1.
С этих естественноправовых позиций Демокрит трактовал полис как "общее дело" своих граждан и их "опору". Интере¬сы "общего дела" определяют существо и границы прав и обя¬занностей членов полиса. При этом Демокрит имел в виду эл-лпнскнй демократический полис, который он противопоставлял варварской деспотии (царской власти). "Бедность в демокра¬тии, — отмечал он, — настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько сво¬бода лучше рабства"-.
Великая идея естественного равенства и свободы всех лю¬дей была впервые высказана софистами (V —IV вв. до н. э.).
Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулировал Протагором (ок. 481 —411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Пла¬тон, Теэтст, 152а). Положение Протагора о человеке как мере всех вещей резко расходилось с традиционными представлени-ями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба л меры.
Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существо¬вание государства предполагает равную причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит спра-ведливость, рассудительность и благочестие1.
Обосновывая равноправие членов полиса, Протагор утвер¬ждал, что дары Прометея (умение обращаться с огнем и другие практические знания) и дары Зевса ("стыд и правда", умение жить сообща) были даны всем людям (эллинам), так что всем им в одинаковой степени доступно искусство нолпспои жизни н все они в равной мере являются гражданами полиса.
Софист Гпипнй противопоставлял право по природе (ве-ления природы) искусственному закону полиса. Оп критичес¬ки отмечал условность, изменчивость, текучий п временный ха¬рактер полисных законов, их зависимость от усмотрения сме¬няющих друг друга законодателей. В отличие от полисных за¬конов, считал Гинпий, неписаные законы природы справедливы и "одинаково исполняются в каждой стране".
Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софист Антнфонт. При этом он ссылался на то, что у всех лю-дей — эллинов н варваров, благородных п простых — один и тс же естественные потребности. Неравенство же людей проис¬текает из человеческих законов, а не из природы. "По приро¬де, — говорил Антнфонт, — мы все во всех отношениях рав¬ны, притом (одинаково) и варвары, н эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы"1. С этих позиций он отмечал, что "многие (предпи¬сания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"2. Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: "Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть само-возникшис (врожденные начала), а не продукт соглашения (лю¬дей между собой)"-4.
Идею естественноправового равенства п свободы всех лю¬дей (включая и рабов) обосновывал софист Алки дам. Ему при¬писываются следующие знаменательные слова: "Божество со¬здало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом'4.
Начало понятийно-теоретического исследования (с помо-щью логических дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы полиса п его законов связано с именем Со¬крата (469 — 399 гг. до н. э.). Говоря о необходимости соблюдения всеми разумных и справедливых законов полиса, Сократ утверждал, что только на этом пути достижима свобода — пре¬красное и величественное достояние как для человека, так и для государства.
Личная судьба Сократа, выступившего с принципом индивидуально]"! свободы и автономии личности, его осуждение II казнь отчетливо демонстрируют реальное положение дел в области прав человека и гражданина в эпоху афинской демок¬ратии.
Рационалистические идеи Сократа были развиты его учеником Платоном (427 — 347 гг. до п. э.). В его проекте иде¬ального государства отсутствуют частная собственность и де¬ление люден па свободных и рабов. Вслед за пифагорейцами Платон признает равноправие женщин и мужчин, хотя в число высших правителей женщины в платоновском идеальном государстве не допускаются.
Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: "Заниматься каждому своим делом это, пожа-луй, и будет справедливостью"; "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоит также в том, "чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433е).

Теория и практика прав человека имеют долгую и поучи-тельную историю. Современная постановка вопроса о правах человека — при всей своей новизне п особенностях, обуслов-ленных современным уровнем и характером мировой цивили-зации, — опирается на богатый предшествующий опыт чело-вечества прежде всего в области правовых форм организации общественной и государственной жизни людей, правового спо-соба регуляции их социальных отношений.
Права человека — явление социально-историческое. Не отрицая большой новизны, специфики и богатства содержания современных развитых представлений о правах человека, сле-дует вместе с тем иметь в виду и момент исторической преем-ственности этих представлений с предшествующими правовы-ми воззрениями на человека как участника социальной жизни. Как реально, так п теоретически (логически) каждая историчес-ки данная система права включала и включает в себя (явно или латентно) определенную юридическую концепцию человека как субъекта права и соответствующие представления о его правах и обязанностях, его свободе и несвободе. В этом смысле история права и правовых учений — это вместе с тем и история форми¬рования и эволюции пред ставлен! и"1 о правах человека: от при¬митивных, ограниченных п неразвитых до современных.
В самом общем виде можно сказать, что степень п харак-тер развитости прав человека определяются уровнем развития права в соответствующем обществе. Право вообще и права че¬ловека — это ис различные (но своей сути, функциям и назна¬чению) феномены, ведущие независимую друг от друга жизнь, а явления принципиально одного порядка и одного типа. Пра¬ва человека (в тех или иных формах и объемах их бытия п выражения) — это необходимый, неотъемлемый п неизбежный компонент всякого права, определенный (а именно субъсктно-человеческнн) аспект выражения сущности права как особого типа и специфической формы социальной регуляции. Право без прав человека так же невозможно, как и права человека вне права.
Основной принцип любого права, выражающий специфи¬ку права и его отличие от всех иных видов социальных норм и типов социальной регуляции, — это принцип абстрактно¬го, формального равенства фактически различных люден, вы¬ступающих в роли участников определенного круга отноше¬ний.