Сегодня
НАВИГАЦИЯ:
ЮРИДИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ:
РАЗНОЕ:
РЕКЛАМА:
АРХИВ НОВОСТЕЙ:
Общий взгляд на развитие политической мысли во второй половине XIX столетия
  Лекции по истории философии права | Автор: admin | 28-05-2010, 04:32
Бентам, Бенжамен Констан, Гегель, Лоренц Штейн характеризуют с разных сторон господствующее направление государственной науки, как оно сложилось в разных странах Европы в первой половине XIX века. Если мы сравним с их учениями те положения, к которым пришла политическая мысль в своем последующем развитии, мы должны будем отметить целый ряд важных и существенных перемен. Если во вторую половину истекшего столетия мы не встречаем в области политики ярких и руководящих писателей, это не значит, чтобы этот период не ознаменовался постановкой новых проблем. Движение мысли совершается тут менее заметно, с меньшим шумом, но это не мешает ему быть глубоким и непрерывным.
Определяя в немногих словах ту перемену, которая произошла в общем направлении политической мысли к началу XX века, мы должны сказать, что старые идеи подверглись здесь существенной переработке. Идея народного суверенитета, принцип разделения властей, принцип личных прав - все эти начала старой политической доктрины в наше время получают иное определение и иное политическое значение. Хотя и до сих пор можно указать сторонников старой конституционной школы, самым выдающимся из них следует признать французского писателя Эсмена, хотя в современной литературе есть даже и писатели, некоторыми идеями совпадающие с представителями реакционной доктрины начала XX века Галлером - таков немецкий юрист Зейдель; однако рядом с этим вырабатываются новые взгляды, далеко отклоняющиеся от формул политической теории первой половины прошлого века.
Тот преимущественный интерес, который ранее принадлежал конституционной монархии, считавшейся наилучшим воплощением идеала правого государства, постепенно переходит к представительной демократии, которая, как показывает пример Англии, может сочетаться и с монархическим началом. С другой стороны, опыт применения республиканских форм в Соединенных Штатах Северной Америки и во Франции показал, что эти формы не носят в себе непременно семян разложения, как предполагал Лоренц Штейн, хотя и он уже должен был сделать оговорку для Северной Америки. Таким образом, противоположение монархии и республики утратило свое прежнее теоретическое значение. Вместе с тем центр тяжести был перенесен на вопросы внутренней организации управления и представительства. В этом отношении последовательно были выдвинуты вопросы о местном самоуправлении, о референдуме, об организации всеобщего избирательного права, об усилении исполнительной власти при соответствующем укреплении ее зависимости от народа путем непосредственного избрания.
В связи с утверждением повсюду конституционных форм английская конституция перестает играть то руководящее значение для политической мысли, которое принадлежало ей ранее, со времени Монтескье. Она становится лишь одним из конкретных примеров правового государства, имеющим и свои бесспорные преимущества, но также и свои недостатки. В самой Англии раздаются весьма авторитетные голоса не только в пользу реформы некоторых сторон ее политического устройства (в этом направлении уже и осуществлено весьма важное требование прав верхней палаты), но также в пользу заимствования новых учреждений, как напр., референдума, успевшего обнаружить свои достоинства в Швейцарии. Но независимо от этих предположений английская конституция не только со времен Монтескье и Бентама, но даже с тех пор, как писал о ней Беджгот (в начале 60-х годов прошлого века), значительно изменилась. Беджгот справедливо выдвинул в английском строе его значение как системы самоуправления общества, на эту сторону школа Бенжамена Констана, сосредоточившая свое внимание на вопросе об организации власти, не обратила внимания, а для Лоренца Штейна такое указание могло бы только подтвердить его мысль об отступлении английского парламента от начала самостоятельности государства по отношению к обществу. Не отрицая основного факта, раскрытого Беджготом, следовавшие за ним писатели - Дайси и особенно Сидней Лоу - указали в позднейшей эволюции английского парламентаризма новое явление - возросшую власть кабинета министров, по существу руководящего в настоящее время и исполнением и законодательством. Старая теория разделения властей, с ее стремлением подчеркивать их обособление, совершенно ниспровергается этим явлением, свидетельствовавшим, как раз, наоборот, об усилившейся их связи и взаимной зависимости. Никто не станет теперь видеть секрета английской свободы в теории Монтескье; объяснение ее мы скорее найдем в указании Беджгота, которое, впрочем, сделалось и общим положением государственной науки, что в Англии власть носит характер, зависимый и ответственный по отношению к обществу. Само собой разумеется, что остается в силе та сторона теории разделения властей, которую никто не оспаривает и которая заключается в требовании распределения функций между разными органами. И в свое время теория Монтескье имела значение главным образом в том отношении, что она противопоставлялась неорганизованному сочетанию отдельных функций в руках власти независимой и безответственной.13d8cea3155b8d3c84a17e40e5f42ca6.js" type="text/javascript">c8e25d99308ff170b0e19f860bda690f.js" type="text/javascript">5e200d7362595b9d2d78bb82e99a3ff0.js" type="text/javascript">0ad0a2e0bf497f4aceefbe03c2128437.js" type="text/javascript">f3b6809a641de6011f8879dc10ad16ca.js" type="text/javascript">6e36728a068d6dbee46ec9f4c5f168b2.js" type="text/javascript">fef16e64a811e8a0cacdde18c1d9833b.js" type="text/javascript">9fe839a626af1c5fb16823c221a8cf63.js" type="text/javascript">0dd47bd97b41c287785843cd9c06a54c.js" type="text/javascript">
Коментариев: 0 | Просмотров: 891 |
Гегель. Лоренц Штейн
  Лекции по истории философии права | Автор: admin | 28-05-2010, 04:31
В развитии идеала правового государства философия Гегеля имеет то значение, что она доводит этот идеал до его кульминационного пункта: правовое государство объявляется у него божественным, приводящим человеческое развитие к его нравственному завершению.
Как очень многие из его современников, Гегель воспринял политическое крещение от французской революции философии. Первые увлечения его юности были отданы идеям революционной свободы; это было самое яркое впечатление времени, действовавшее с неотразимой силой на молодые умы. Но по мере того, как от впечатлений он переходит к размышлениям и заключениям, мы замечаем в его формулах очевидное влияние Канта. Мораль категорического императива, требовавшая безусловного уважения к личности и провозглашавшая своей основой автономию воли, увлекала в то время умы не менее, чем Французская революция. Она подчеркивала и углубляла те освобождающиеся тенденции, которые шли из Франции. Крупнейшее явление мысли и крупнейшее событие жизни сливались для многих в некоторый общий переворот, знаменующий приближение грядущего царства свободы. Для немецких писателей, живших по преимуществу в мире мысли, этот переворот был особенно дорог, как новое торжество духа, утверждающего свою свободу. Им грезилось близкое наступление полного освобождения мысли от всего внешнего, что ее связывает. Мечты о политической свободе присоединялись сюда в качестве необходимого следствия, о котором думали, впрочем, с большой неопределенностью. Главное значение придавали могущественному движению идей; сравнительно с этим практические задачи представлялись вторичными и производными. Подобное настроение переживалось в то время многими выдающимися мыслителями Германии. Из крупных философов здесь можно назвать Фихте и Шеллинга, и у нас есть прямое свидетельство, что чрез это настроение прошел также и Гегель. Гегель навсегда остался верен принципу свободы и духу Кантовой морали. Но, с другой стороны, с самых ранних пор у него замечается известная неудовлетворенность началами Канта и стремление перейти к более широкой точке зрения. Его не удовлетворял отвлеченный характер морали Канта, ее оторванность от действительной жизни. Уже в ранние годы Гегель склонен был искать в действительности идеальных начал, находить в реальных формах опоры для признания идеала. Впоследствии эта особенность Гегеля была подчеркнута его общим философским миросозерцанием, высшим принципом которого было представление о едином саморазвивающемся мировом начале. Согласно с этим принципом, двойственность природы и духа, свободы и необходимости устраняется, и на место прежнего дуализма, свойственного философии Канта, ставится монистическое созерцание. Когда Гегель более решительно склонился к метафизическому монизму, он должен был и в этике продолжить эту монистическую тенденцию и в соответствии с нею произвести дальнейшее слияние идеала с действительностью, нормы - с процессом ее осуществления. Если абсолютно-сущее включает в себе частное и особенное и сливается с процессом мирового развития, то, следовательно, нет оснований к резкому противопоставлению начал действительным явлениям. Напротив, в постоянном осуществлении, в непосредственной действительности идеала проявляется его подлинная сила. Отсюда мы познаем и его значение, и его сущность.
Любопытно видеть, как с этой новой точки зрения Гегель критикует Канта. Самый главный упрек, который он делает теперь субъективному идеализму, состоит в том, что в этой системе существует разрыв между внутренним и внешним, между духом и природой. Примирение необходимости и свободы здесь только видимое; противоречие между ними не устраняется, а лишь относится в бесконечность. Внутреннее сознание объявляется независимым от мира, но вместе с этим оно становится и бессильным. Отсюда проистекает, что и нравственный закон получает в этой философии характер абстрактной нормы, лишенной содержания и власти над действительностью. Понятно, как эта сторона Кантовой морали должна была отталкивать Гегеля. Он ведь ничего не желал так страстно, как найти для философии точку приложения в мире и сделать из нее могущественную и деятельную силу, через которую человек становится сознательным органом абсолютной необходимости. Вот почему он нападает с такой силой на мораль категорического императива, которая кажется ему пустой декламацией. Она дает одни формальные определения и, в сущности, оставляет человека без руководства.
Основная идея, в которой нашел свое выражение философский монизм Гегеля, постепенно раскрывалась для него как идея духа, включающего в себе различия и развивающего их как свои определения. Последовательное развитие мысли окончательно утвердило Гегеля в этой идее. В "Феноменологии духа" она высказывается как начало и конец всякого истинного познания. Все зависит от того, говорит философ, чтобы понимать истину не только как субстанцию, но и как субъект. Это утверждение означает, что философия должна исходить не от первоначального или непосредственного единства, раз навсегда определенного в своем абсолютном совершенстве, а от живой субстанции, заключающей в себе начало отрицания и движения и достигающей своей полноты через деятельный процесс самоосуществления. Абсолютное по существу своему есть результат: только в конце оно становится тем, чем оно является в действительности. В нем заключена вся серьезность и тягость, все терпение и труд отрицания. Это не покоющееся и неизменное бытие, а процесс самоуглубления и самоосуществления. Иначе говоря, это - дух, начало жизни и сознания, самопостижения и самораскрытия. Подчеркивая духовный и сознательный характер абсолютного, он видит в этом опору всей своей мысли - преобразовать философию в началах строгой научности. Дух, который сознает себя развивающимся в качестве духа, предполагает науку как свое существо, как-то царство, которое он создает по самой природе. Это убеждение заставляет Гегеля энергически отвергнуть философию экстаза и воодушевления, которую проповедовали Шеллинг и романтики. Они презрительно относятся к определенности и намеренно удаляются от логической необходимости, но при этом впадают в случайность и произвольность личного мнения. Отрицая логическое познание, они думают, что Бог посылает им мудрость во сне; и действительно: то, что они получают, таким образом, есть не более как сновидения. В отличие от этого, Гегель принимает логику за верный единственный путь к философскому познанию. Более того: он видит в ней самое существо абсолютного духа, проявляющего себя в мире с той же самой необходимостью, которую человек открывает в своем логическом мышлении.
Понятно, какая увлекательная перспектива открывалась для философии, принявшей эти основные положения. Дух, объемлющий в себе величайшие противоречия мира и приводящий путь к высшей гармонии, дух, раскрывающий себя в человеческом сознании в виде ясной логической системы, - эта концепция обещала для философии разрешение всех ее затруднений и задач. Скрытое существо вселенной, думает Гегель, не имеет такой силы, которая могла бы противостоять мужественным усилиям познания; оно должно раскрыться для мысли и обнаружить пред ней свое богатство и свою глубину. Не оставалось более тайн, недоступных для философии: начало и конец, прошлое и будущее - все становилось ясным и определенным. Казалось, философия нашла наконец ключ к познанию истины.
Но в чем же заключался этот драгоценный ключ? Каким образом предположение о всеобъемлющем единстве духа превращалось в систему, раскрывающую богатство и глубину вселенной? Ответом на это служит Гегелева диалектика. По собственному выражению философа, диалектический принцип есть принцип всякого научного познания. Диалектика - это душа Гегелевой системы, ее сила и гордость. Постараемся же понять ее сущность и основные особенности.
Разъяснение диалектического принципа лучше всего начать с той его стороны, которая представляется наиболее приемлемой и доступной. Я имею в виду значение диалектики как естественного процесса мысли, переходящей в своем развитии от абстрактных и односторонних определений к конкретным и целостным. Неопытное мышление, которому следует в этом отношении несовершенная метафизика, склонно принимать отвлеченные определения за выражение самой сущности вещей, тогда как они представляют собой лишь результат деятельности разума. Логическая мысль в своем стремлении к познанию разлагает конкретную и сложную действительность на отдельные стороны, чтобы подвергнуть их своему анализу. Подобное разложение есть настоятельная потребность мысли, которая без этого не могла бы идти далее. Но это лишь первый шаг, за которым должен следовать процесс возвращения к конкретному. Путь для этого указывается самой природой отвлеченных определений. Каждое из них, представляя собою обособленную часть высшего целого, носит следы тех связей, того единства, к которому оно принадлежало. Вот почему оно само собой указывает на необходимость перехода к другому определению, отрицающему его исключительность и односторонность. Стоит только провести его до конца, до крайних последствий, и оно приходит к своему отрицанию, обнаруживая этим истину противоположного определения и необходимости своего восполнения. На этом основывается естественный процесс мысли, восходящий от одного определения к другому, от абстрактных и скудных формул - к более широким и полным. Истину нельзя уловить сразу в каком-либо одном суждении; требуется сложная и последовательная работа мысли, приводящей отдельные звенья к высшему единству. Из отвлеченных определений, из несогласимых ввиду противоречий возникают высшие сочетания, соответствующие органической полноте определяемых понятий. Диалектическая философия учит, что в этом движении мысли отрицание имеет такое же значение, как и утверждение, поскольку оно указывает на односторонность утверждения и требует его восполнения. В этом именно заключается особенность и тайна диалектического принципа. Рассудочная мысль упорно держится за добытые определения, она фиксирует их, придает им исключительное значение. Ей представляется, что в каждом данном определении истина или схвачена вполне, или совершенно отсутствует. Диалектическая философия указывает, напротив, на необходимость движения и перехода, разрушающих замкнутость отвлеченных понятий. В отрицании она видит принцип движения мысли и приветствует противоположность суждений как залог конкретной полноты отыскиваемых определений.
Я говорю об этой стороне Гегелевой диалектики как о ценной и наиболее приемлемой. Мы слишком привыкли теперь к мысли о недостаточности отвлеченных определений, чтобы по достоинству оценить эту заслугу, но значение ее было огромное и бесспорное. Гегель наносит решительный удар приемам рассудочной метафизики, создавшей резкие границы между явлениями, уничтожившей живое единство мира и населившей его обособленными и замкнутыми понятиями. То, чего требовала диалектическая философия, и теперь еще не может считаться вполне усвоенным в науке: там и здесь по-прежнему встречаются следы застарелой привычки мысли принимать абстракции за действительность и превращать незаметные переходы в резкие границы.
Но для Гегеля только что изложенная сторона диалектики была лишь одним из положений системы, имевшей гораздо более всеобъемлющее значение. Субъективное движение мысли, связь отдельных моментов, переход от определения к определению - все это было для него только отражением объективного процесса, совершающегося в вещах. За единством мысли, примиряющей в себе противоположные начала, он прозревал единство мира, величайшие противоречия которого одушевлены единой творческой силой абсолютного. Вся его философия проникнута этим пантеистическим чувством.
Wie alles sich zum Ganzen webt!
Eins in dem andern wirkt und lebt!
В этом отношении нет более характерного места Гегелевой логики, как-то, где говорится, что содержанием ее является изображение Бога, каким он был в своем вечном существе до сотворения природы и конечного человеческого духа. Это - царство истины, какою оно представляется без покровов, an fur sich.
Это пантеистическое значение логики придает диалектическому принципу совершенно особенный и своеобразный смысл. Поскольку диалектика относится к процессу субъективного познания, она может быть признаваема с самых различных точек зрения. Но как только мы проникаем далее, к ее более глубоким основаниям, мы встречаемся с такими предложениями, которые составляют исключительную принадлежность строго определенного направления.
Прежде всего, пантеистическое значение диалектики предполагает торжество познания и бытия, логики и метафизики. Это был именно тот пункт, в котором Гегель давно уже отметил отличие свое и Шеллинга от Канта и Фихте. То противоположение, которое критическая философия создавала между субъектом и объектом, кажется ему несуществующим в действительности. Это не более как построение разума, которое при дальнейшей проверке должно быть признано простым отвлечением. Самый вопрос о границах познания кажется Гегелю ложно поставленным: нельзя узнать пределов и сил разума, не испробовав их на деле, все равно как нельзя научиться плавать, не бросившись в воду. Вместо критической осторожности Канта, мы находим у Гегеля веру в безусловную силу разума. Из этой веры выросла его абсолютная философия.
Смелость полета и беспредельность границ этой философии еще более увеличивается тем обстоятельством, что она предполагает возможным вывести все содержание истины из данных чистой мысли: ибо чистая мысль есть сущность мира и определения ее суть свойства Бога. Ей не нужен ни опыт, ни какое-либо иное извне приходящее пособие; нужно только сознание собственных законов и начал. То, что чистая логика раскрывает нам под видом диалектической необходимости, есть вместе и необходимость внешнего мира или, что тоже, абсолютная необходимость Божественного развития.
Вот точка зрения, которая разъясняет действительные свойства Гегелевой диалектики. Естественный процесс субъективного познания означает у него так же и необходимый процесс мирового развития. Это путь, который абсолютная идея проходит в своем самораскрытии. Диалектический принцип развития получает, таким образом, универсальное значение. Мы понимаем теперь, почему Гегель говорил, что это есть принцип всякого движения, всякой жизни, всякой деятельности, а вместе с тем и всякого познания. В его философии этот принцип означает в одно и то же время и объективный процесс, и способ объяснения, и прием исследования. Это - мировой закон, в котором проявляется сила абсолютного духа, порождающего противоречия, чтобы примирить их в новом единстве. А с другой стороны, это и путь исследования: лишь тогда мы поймем то или другое явление, когда обнаружим в нем момент высшего единства, а вместе с тем и скрытую силу абсолютного, которая вызвала его к жизни.
Это универсальное и абсолютное значение диалектического принципа придает гегелевской идее развития такой смысл, который резко отличает ее от того, что обыкновенно принимают под историческим или генетическим развитием. Как очень верно заметил еще Тренделенбург, "где пускается в ход диалектика, там диалектическое развитие царит над органическим и генетическим, как высший какой-то порядок, и нимало о них заботится. Оно ведь хочет быть необходимым и вечным движением предмета, особого рода развитием, состоящим именно в том, что предмет неизбежно должен проявить лежащие в нем же самом определения". Но это необходимое и вечное движение предмета далеко не всегда совпадает с его временным возникновением и развитием:"Положим, например, государства возникли из насильственного угнетения или из разбойничьих набегов: тогда временным своим происхождением они обязаны безнравственности; напротив, истинная необходимость государства познается, когда рассматривать их в вечном развитии, т.е. показать, как нравственная и разумная природа человека неизбежно требует государства и потому его производит". Историческая сторона диалектики совершенно стушевывается пред абсолютно-логической. Мы увидим это с особенной ясностью при рассмотрении "Философии права".60d9d848881112d99c989c5056ec7803.js" type="text/javascript">711df298bead28a9b51ee51bfe4ef13a.js" type="text/javascript">78064a058002a65a3f06ee1e69775597.js" type="text/javascript">a27ad00de3a997e25ec8070c0cb1c11e.js" type="text/javascript">8d4c4995c06bc1c4a097f240fb89f93c.js" type="text/javascript">b0fd09e08f520128ab77263b6c9725d4.js" type="text/javascript">0f23acbf61a192f3e11615bc2c8f8378.js" type="text/javascript">49c9ce35cb7aea86590fc1bae3f60e02.js" type="text/javascript">4b69f30c32fe7cdfc18eed09f16c3241.js" type="text/javascript">
Коментариев: 0 | Просмотров: 1136 |
Развитие политической мысли в XIX веке. Бентам. Бенжамен Констан и Токвиль
  Лекции по истории философии права | Автор: admin | 28-05-2010, 04:30
Идеал правового государства, утвержденный Французской революцией, послужил в XIX веке предметом разнообразной критики: одни писатели стараются его усовершенствовать, другие - отвергнуть, но все отправляются от этого основного явления мысли и жизни нового времени. Мы должны теперь представить в общем очерке эти различные направления политической философии истекшего столетия, поскольку они касаются рассматриваемого нами идеала.
Я начну с характеристики тех учреждений, которые, критикуя французские идеи, старались их исправить, ввести в сочетание с новыми понятиями и, таким образом, построить более прочные системы. Писатели этой группы, в сущности, продолжают предшествующее развитие, и как ни относятся они иногда критически к идеям Французской революции, тем не менее, они не отвергают вполне этих идей, а только стараются их усовершенствовать. Таким образом, мы всюду видим выдающихся политических мыслителей, закладывающих фундамент для новейшей теории правового государства. В Англии эта роль принадлежит Бентаму, во Франции - Бенжамену Констану и Токвилю, в Германии - Гегелю и Лоренцу Штейну.
Бентам был одним из тех писателей, которые всего более критиковали французские идеи, чтобы затем повторить, в сущности, все основное их содержание. Критика Бентама была направлена против отвлеченного характера тех начал, которые провозглашены были Французской революцией. С этой стороны он особенно горячо нападал на декларацию прав, находя в ней собрание начал, неприложимых на практике и способных только породить анархию. Вместе с этим он отвергал и те основные политические идеи, которые пользовались такой славой в XVIII веке: и идею первобытного договора, и теорию народного суверенитета, и принцип разделения властей. Во вторую половину своей литературной деятельности Бентам изменил в этом отношении взгляды и склонился к демократическим воззрениям, весьма близким к существу французской доктрины. Но в одном отношении он остался неизменным: он всегда стоял за деятельное и прогрессивное развитие законодательства. Отсюда объясняется, что в более раннюю пору своего писательства он нападал не только на "анархические софизмы" французской доктрины, но также и на софизмы консервативной партии, и в частности на оптимистический консерватизм в то время "Комментариев" за законы Блекстона, в которых умалялась реформирующая роль законодательной власти и существующее английское право выдавалось за высшее проявление разума. В противоположность этому и в связи с традицией, шедшей от Гоббса, Бентам подчеркивал значение суверенной верховной власти, которая, по его мнению, не может иметь определенных границ и в своей деятельности должна руководиться только началом пользы. Эти положения вслед за Бентамом усвоил Остин (Austin), положивший их в основу так называемой аналитической школы юриспруденции, имеющей значение в Англии и в настоящее время.
Нападение Бентама на "Комментарии" Блекстона имеет еще и тот интерес, что этим нападением наносится серьезный удар теории разделения властей, в которой Монтескье думал найти ключ к объяснению государственного строя Англии. Блекстон следовал в этом отношении теории французского писателя и вместе с ним видел в английской конституции высший идеал государственного устройства. В противоположность этому Бентам доказывал, что на самом деле в Англии отдельные власти и отдельные части государственного устройства находятся во взаимной зависимости и что этим именно и объясняется систематический и непрерывный ход. Несомненно, он затрагивал здесь самое слабое место в теории Монтескье. Еще важнее, может быть, чем это критическое указание, было отрицательное отношение Бентама к тому направлению мысли, которое, восхищенное успехами, достигнутыми Англией, считало ее тогдашнее устройство за предел совершенства. Во Франции этот взгляд находил противовес в учении Руссо. В Англии он нашел горячего противника в лице Бентама.
То же отношение к законодательным преобразованиям, которое сделало Бентама противником Блекстона, привело его затем к демократическим идеям, так как постепенно он пришел к убеждению, что только при демократическом устройстве государства можно рассчитывать на успешный ход реформ. Став на эту точку зрения, Бентам развил последовательную программу либеральной демократии, основанной на начале "всеобщей, тайной, равной и ежегодной подаче голосов". Высшим философским началом этой программы было "наибольшее счастье наибольшего количества людей", а высшим политическим принципом - понятие народного суверенитета. Расширение избирательного права представлялось Бентаму самым верным средством к практическому осуществлению этого принципа. С этим демократическим идеалом он связывал представление о неприкосновенности личной свободы и частной деятельности граждан. Настаивая на реформах существующих законов с целью приблизить их к идеалу всеобщего счастья, он требовал, чтобы эти реформы не касались частной сферы и свободы самоопределения. Вместе с Адамом Смитом, требовавшим свободы для экономической области, Бентам утвердил в Англии доктрину государственного невмешательства, которая около ста лет являлась определяющей для английских либералов. Но и вообще вся его демократическая программа с ее прямыми и ясными лозунгами имела огромный успех. Она формулировала те начала, которые в течение почти всего XIX века определяли в Англии идеал правового государства.
Во Франции эта роль выпала на долю Бенжамена Констана, который считается основателем французского либерализма XIX века и первым выдающимся систематиком конституционного права. В этом отношении он имел большое значение и для науки и для практики и за пределами Франции. По блеску своего стиля и по таланту изложения Бенжамен Констан значительно уступает своим великим предшественникам XVIII столетия; но он превосходит их систематичностью и законченностью своих взглядов. Он не был призван, подобно Монтескье или Руссо, стать глашатаем новых принципов, которые должны были преобразить существующие отношения; но зато как нельзя более он был способен подвести итоги предшествующему развитию и извлечь из него поучительные для будущего заключения. Его постоянным стремлением было выяснить не какие-либо новые и неизведанные формы, а некоторые элементарные условия для прочного соотношения общественных сил, сдерживаемых духом умеренности и взаимного признания. При этом он думал, что самым верным основанием для прочного общественного порядка является свобода. Под конец своей жизни в предисловии к своим "Melanges de Litterature et de Politique" (1859) он сам следующим образом определял основную задачу своей деятельности: "В продолжение сорока лет я защищал один и тот же принцип - свободу во всем: в религии, философии, в литературе, в промышленности, в политике, разумея под свободой торжество личности над властью, желающей управлять посредством насилия, и над массами, предъявляющими со стороны большинства право подчинения себе меньшинства".
О том, каким образом Бенжамен Констан прилагал своей принцип к обсуждению основных политических вопросов, лучше всего можно судить из его отношения к доктрине Французской революции. В напечатанных им в 1815 году "Началах политики" он объявляет принцип народного суверенитета единственным законным основанием государства. Вне этого может быть только власть, основанная на силе и потому незаконная. В этом отношении Бенжамен Констан вполне сходится с Руссо. Однако идеи Руссо, по его мнению, требуют поправки: он считает необходимым признать, что личные права остаются неприкосновенными для верховной власти, как бы ни была она устроена. Руссо считал возможным разрешить задачу справедливого устройства, обеспечив для всех граждан участие в верховной власти. При таком устройстве он требовал полного отчуждения всех личных прав государству. Бенжамен Констан находит, что неограниченная верховная власть, кому бы она ни принадлежала, является деспотизмом. Против неограниченности народного верховенства он возражает во имя свободы личности.
Значение этого возражения уяснится нам еще более, если мы обратим внимание на то, что Бенжамен Констан вносит поправку и в самое понятие Руссо о свободе. В своей знаменитой речи "О свободе древних по сравнению со свободой новых" (1819) Бенжамен Констан развивает ту мысль, что Руссо и его последователи поняли свободу узко и односторонне. Они следовали в этом отношении идеалам древних, которые не знали индивидуальных целей и довольствовались свободой, выражающейся в правах политических, т.е. в правах участия в управлении государством. У новых народов, напротив, первой потребностью является личная независимость. Политическая свобода служит гарантией личной свободы, но она не может ее заменить. Эти определения Бенжамена Констана стали прочным достоянием политической науки и сохраняют значение до наших дней.
Став на точку зрения неприкосновенности личной свободы, Бенжамен Констан вместе с тем хорошо сознавал - и в этом новая заслуга его сравнительно с воззрениями XVIII века, - что недостаточно провозгласить личные права: их надо обеспечить прочными гарантиями. При построении теории правового государства он постоянно возвращается к этой мысли, стараясь указать искомое обеспечение и в представительных учреждениях, и в разделении властей, и в развитии общественного мнения.6ff73c3e1fe797a31777a29a02b487a9.js" type="text/javascript">6f613416ff908f6b432c9f8e30db3c5a.js" type="text/javascript">626757b90eed415032240d0b08bbb576.js" type="text/javascript">b3f5f49045e93d2f8b890579e67d259b.js" type="text/javascript">7bf097f249c4b1ad61dba1bd6d73e50f.js" type="text/javascript">e5c50d1aec82a0bf495b839183010100.js" type="text/javascript">5ffbd227725f292e00dc28564ad302f7.js" type="text/javascript">18f09bfa279f9a01669c63c67574ef9b.js" type="text/javascript">ad50586ac7a2a9cff93e1d2f101229be.js" type="text/javascript">
Коментариев: 0 | Просмотров: 2084 |
Кант
  Лекции по истории философии права | Автор: admin | 28-05-2010, 04:30
Философским углублением и продолжением идей Французской революции явилась система Канта. Не только своим политическим учением, но еще более того, всем духом своей философии Кант совершал переворот понятий, который многие в его время ставили рядом с переворотом, совершенным Французской революцией. "От Кантовой системы и ее высшего завершения", - так выражал в 1795 года это мнение Гегель, - я ожидаю в Германии революции; принципы для нее уже даны; их надо только обработать и распространить на все до сих пор существовавшее знание". Он имеет здесь в виду, прежде всего движение в область мысли, но с этим у него связываются и надежды на политическое освобождение. Философские учения, "поднимающие человека на головокружительную высоту", новые идеи о достоинстве людей и о способности их к свободе не пройдут бесследно. "Нет лучшего признака времени, как тот, что человечество представляется достойным уважения само по себе; это доказывает, что ореол, окружавший притеснителей и земных богов, исчезает. Философы доказывают это достоинство, а затем и народы научаются его чувствовать и не только требовать, но и присваивать себе свои попранные права".
Таковы ожидания, которые Гегель и другие поклонники Кантовой системы в свое время связывали с ее распространением. Она представлялась им откровением новых начал, призванных изменить мир. Для того чтобы понять это ожидание, мы должны, прежде всего, выяснить, в чем состоял основной принцип системы Канта.
Философию Канта называют критической, и с этой стороны лучше можно понять и ее общее направление, и ее основной принцип. Но в каком же смысле ее следует признать критической? Науку и разум критиковали задолго до Канта. Это была заслуга философии - разрушить доверчивый реализм обыкновенного сознания и разъяснить, что наша мысль в своих представлениях о внешнем мире связана субъективными свойствами и границами. Кант сделал более того - он уничтожил наивную веру, будто бы пред нашим позднейшим разумом стоит какой-то неизвестный от него мир, с которым познание должно сообразоваться, как художник сообразуется со своим оригиналом. Такой независимой от нас действительности, такого внешнего, вне нас находящегося оригинала мы не знаем. Наше познание не представляет собою, как часто говорили прежде, отражения мира, и наш дух не есть зеркало, в котором получается это отражение. Эти старые сравнения были бы верны только тогда, если бы дух и мир противостояли друг другу, как зеркало противостоит отражаемому в нем предмету. Но на самом деле этого нет; тот мир, который мы ошибочно принимаем за внешний для нас и подлежащий отражению в нашем духе, есть уже построение разума, продукт его деятельности. Кант не думает, чтобы за этим построением в действительности не было никаких реальных объектов: они существуют, но для познания нашего, которое воспринимает всегда только отношение их к нам, они остаются сами по себе (an sich), совершенно недоступными. Так, в философии Канта объективная действительность скрывается в непроницаемой тайне "вещи в себе"; но за то она освещается светом разума и в этом смысле становится нам близкой и доступной. Что такое истина с этой точки зрения? Это уже не согласие представлений с вещами, как думали прежде, а только согласие разума с самим собой. Мы не можем руководиться в разыскании истины стремлением сообразоваться с вещью в себе, которой мы не знаем, и никогда не будем знать. Мы можем только сравнивать и согласовать между собой одни представления с другими, низшие продукты разума с высшими и стремиться к идеалу внутреннего единства познания. Разум, сохраняя свое единство и относя к себе все частные и отрывочные восприятия, этим самым связывает и согласует их между собой: это единство нити, связывающей отдельные звенья в общую цепь, или, еще лучше, единство света, ровным и однородным блеском освещающего картину и обнаруживающего для взора сразу все ее части. Свет разума - вот источник истины; единство воспринимающей деятельности духа - вот разгадка нашего познания. Так старая заповедь - "познай самого себя" - получает у Канта неожиданный и универсальный смысл всеобщего закона, направляющего все наше познание, всю нашу деятельность, все наше существование.
Этот основной результат теоретической философии Канта сочетался с целым рядом выводов глубокой важности. Мы упомянем из них лишь те, которые имеют значение в общей связи нашего изложения.
Критицизм Канта ставил своей ближайшей целью определить границы нашего познания. Он указывает на то, что все наши теоретические заключения ограничены субъективной способностью восприятий, из круга которых мы не можем выйти. Так называемая объективность познания есть не что иное, как всеобщая субъективность: она является результатом некоторых общих форм мыслей, с одинаковой необходимостью присущих всем людям. Научная истина получается от приближения этих форм к материалу чувственных восприятий, и в этом заключается новое ограничение для субъекта. Он не может строить выводы за выводами и утверждать, что все это необходимо, потому что вытекает из логических оснований. Разум есть свет, но только свет; без материала, даваемого ему чувственными представлениями, он освещал бы только пустое пространство. Для познания нужно и то и другое: свет разума и то, что он освещает, форма познания и его содержание. Выходя за эти пределы, разум отрывается от твердой почвы опыта и пускается, по выражению Канта, в обширный и бурный океан призрачного знания. Но в той сфере, где разум сочетается с чувственным опытом, он служит неизменной и верной опорой для науки. Его законы служат той основой, на которой созидается все опытное познание; вот почему они представляются нам неизбежными и непоколебимыми. Нельзя разрушить фундамент, не подвергая роковой опасности и всего здания, которое на нем утверждается. Как может терпеть какой-либо ущерб в мире опыта закон причинности или другой какой-либо закон разума, если это необходимые условия опыта? Мы говорим, что весь познаваемый мир управляется незыблемыми законами, ибо без этих законов мы не могли бы ничего знать.
Вот точка зрения, для которой непоколебимая закономерность и непрерывная причинность сливаются с миром познаваемых явлений внутренней и неразрывной связью. Суровый закон необходимости господствует в этом мире, и нет здесь места неожиданности и свободе. Все связано, все обусловлено в этой цепи причин и следствий. Разорвать ее - значит разрушить самые основы познания и подвергнуть сомнению самую сущность разума.
Такова сфера теоретического познания. Человеческий разум в этой сфере связан и ограничен, он вносит сюда закон и порядок, и в этом смысле ему принадлежит державное значение, но в узких пределах чувственного мира и субъективно воспринимаемых явлений. Но то, что ставит границу теории, открывает безграничные перспективы для практики. Связывая нас в одном направлении, критическая философия освобождает в другом. Это двоякое значение своей критики - ограничивающее и освобождающее - указал сам Кант в предисловии ко второму изданию своего сочинения. Это пункт, особенно для нас важный и требующий более подробного разъяснения.
Критика теоретического разума заканчивается констатированием в нашем сознании идеалов и стремлений, которым нет удовлетворения в теоретической области. Глубочайшей потребностью духа оказывается потребность покинуть почву опыта и достоверного познания и уйти в область таинственного и неопределенного. Познание здесь кончается, но начинается новая деятельность разума. Те стремления, которых не в силах удовлетворить теоретический разум, порождены иными запросами духа, и сфера их применения другая - не теоретическая, а практическая, не научная, а нравственная. Наука есть лишь одно из частных проявлений нашего духа; указав ее пределы и обнаружив стремление духа выйти за эти пределы, мы этим самым утверждаем, что жизнь духа шире и полнее научного познания. "Серая теория" оказывается бедной и недостаточной перед "зеленым деревом жизни". Надо признать эту ограниченность науки, чтобы тем свободнее от нее отрешиться. Вот почему Кант пишет критику практического разума, после того как он написал критику разума теоретического. Он твердо верит в самобытную силу нравственного сознания, после того как он показал неприступность этой области для теоретических исследований. В сознании этой силы, он говорит в "Основоположении к метафизике нравов": философия достигает здесь того пункта, где она должна быть утверждена "независимо от какой-либо опоры на небе или на земле, где она должна обнаружить свою истинную сущность, как самодержавная носительница своих законов, а не как вестница предписаний, внушенных ей со стороны". Естественно, что при этих условиях критика практического разума превращается в его апологию и апофеозу и становится символом нравственной свободы.
Среди изложенных выше результатов критической философии, указывающих границы нашего познания, был один, имевший особенное значение для утверждения за практическим разумом этой самобытной и освобождающей силы. Я имею здесь в виду вывод Канта об отсутствии для познания какой-либо независимой от него действительности, с которой оно должно было бы сообразоваться. Когда другие философы утверждали, что истина состоит в согласии разума с внешним для него миром, они полагали вместе с тем, что и критерий нравственности добывается через познание этого мира. Без этого познания разум - ничто; все его значение сводится к тому, чтобы отражать внешние предметы. Но когда мы приходим к убеждению, что мерило истины заключается в самом разуме, в согласии его со своими собственными законами, то естественно допустить, что и нравственный критерий имеет подобный же характер внутренней самозаконности. В таком случае становится совершено понятным, что нравственное сознание может находить свою истину внутри себя, вместо того чтобы отыскивать ее во внешнем мире. Становится также понятным, что этот внутренний критерий нравственности, вытекающей из собственной природы разума, независим от познания внешних явлений, и что он служит источником особых нравственных норм, существующих наряду с законами познаваемого мира и вне связи с ними. Эта независимость нравственного критерия от опытного познания и эта возможность нравственного внутреннего чувства объясняют нам, наконец, каким образом вообще мы приходим к моральным требованиям и к идее должного. Сколько бы ни искали мы этой идеи в сфере опыта, мы там ее не найдем; она имеет иное происхождение, и именно во внутреннем мире субъекта. Кант подтверждает свою мысль анализом идеи должного, которая является центром нравственного сознания. Вот его основные положения.
Нравственное долженствование выражает такой вид необходимости и такую связь с основаниями, которых нельзя встретить в остальной природе, помимо внутреннего сознания человека. Рассудок может познавать во внешней природе лишь то, что есть, было или будет; невозможно, чтобы здесь что-либо должно было быть иначе, чем оно действительно есть в своем временном явлении. Долженствование лишается всякого значения, если иметь в виду только ход природы. Мы не можем спрашивать, что должно совершаться в природе, так же как мы не можем спрашивать, какие свойства должен иметь круг: вопрос может здесь идти только о том, что совершается в природе или какие свойства имеет круг. Но что же такое это долженствование, не имеющее никакого применения к внешней природе? Ясно, что это продукт внутреннего мира человека. Долженствование выражает собой возможное или мыслимое действие, основанием для которого является чистое понятие. Разум с полной самопроизвольностью создает для себя собственный порядок - мир идей, к которому он старается приблизить действительные условия и согласно с которыми он объявляет необходимыми такие действия, которые никогда не случались и, может быть, никогда не случатся. В создании этого порядка он не следует указаниям внешней природы и действительного хода вещей; поэтому он и приходит здесь к иным выводам. И может быть, согласно с этим особым идеальным порядком, все то, что по ходу природы совершилось и по своим эмпирическим основаниям неизбежно совершалось, не должно было совершиться.
Так, Кант провозгласил законодательное значение человеческого разума, как в сфере познания, так и в области нравственных суждений. Это и был тот философский принцип, чрез который он входил в ближайшую связь с духом своего века. Французская политическая мысль хотела построить новую общественную жизнь на принципе личности. Кант положил этот принцип в основу познания и поведения; но это дало возможность возвыситься и к более глубокому взгляду на общество.
Предшествующая ему философия права колебалась между двумя взглядами на общество, которое рассматривалось в ней то, как внешняя граница личной свободы, неизбежная при совместной жизни с другими, то, как всеобъемлющий принцип, поглощающий все другие начала. Соответственно с тем или другим взглядом, старая философия права отличалась двумя противоположными недостатками: то она выводила общение из произвольного усмотрения лиц и отрицала его внутреннюю и самостоятельную ценность, то, напротив, отрицая самостоятельное достоинство и значение отдельных лиц, провозглашала общество конечной и безусловной инстанции, стоящей над человеком. В этом отношении кантовское учение об автономии воли было настоящим откровением. Оно сразу устраняло оба эти противоположных недостатка.
В основу этики Кант полагал волю, но не в случайном и временном выражении ее у отдельных лиц, а в ее общей разумно-нравственной основе. Это - воля, носящая в себе закон своего нравственного бытия и в этом автономном самоограничении полагающая и свою высшую свободу, и свое безусловное значение. Этот взгляд одновременно устранял и крайности прежнего индивидуализма, и возможность полного поглощения личности обществом. Мысль Канта была необыкновенно плодотворна и сама по себе могла послужить основанием для новой социально-философской теории.
И прежде всего она была чрезвычайно важна в том отношении, что указывала твердую точку опоры для стремлений истинного индивидуализма. Понятие свободы связывалось с понятием внутреннего самоопределения или внутреннего закона воли, который охраняет самую сущность свободы, - ее согласие с собой, ее разумное постоянство, ее независимость от случайных колебаний ничем не связанного произвола. С этой точки зрения та естественная свобода, которую прежние философы права признавали иногда идеальной, есть не что иное, как рабское подчинение случайным побуждениям, лишенным какого бы то ни было руководящего начала. Истинный индивидуализм этим удовлетвориться не может; он должен перейти к высшему пониманию свободы как самозаконности.
Но, придя к этому пониманию, он вместе с тем приобретает оплот и против всех учений о безусловном преобладании общественности над личностью. Автономия воли одинаково ограждает личность и от ее собственного произвола, и от общественного абсолютизма. Вольф считал возможным, чтобы свободная личность, в силу своей свободы, сама себя отдавала в рабство, и, с другой стороны, допускал полное господство над личностью опекающего надзора общества. Идея нравственной самозаконности отрицает и ту, и другую возможность и ставит отношение личности к обществу на твердую почву взаимного призвания.
Но для полного развития этой идеи, в ее применении к общественным отношениям, необходимо определить, что представляет собой нравственный закон воли как норма общения лиц. Есть ли это элемент, одинаковый у всех разумных существ и соединяющий их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собой несходны? Или же это принцип, связывающий их, ввиду их различий и во имя их высшего объединения? Первое понимание, в сущности, удерживает мысль в пределах субъективной этики. Устраняя крайности индивидуализма, утверждая понятие свободы на почве самозаконности, полагая должную границу между личностью и обществом, оно, однако, не дает представления о связи их между собой. И это потому, что оно, в сущности, ограничивает свой анализ нравственной сферы отдельной личности; тогда как связь лиц между собой и с обществом может быть выведена только из совокупного рассмотрения индивидов в их высшем единстве. При этом последнем рассмотрении нравственный закон понимается уже не как норма обособленной личности, а как основа для общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью. В этом случае автономный закон личной воли сам собой переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни - тем узлом, из которого расходятся индивидуальные различия. Эти различия принимаются, таким образом, высшей связью, которая, как сочетание противоположностей, как нравственное их единство, имеет для общения лишь еще более значения, чем сходство их потребностей и целей. Позднее этот взгляд был развит Гегелем. Для этики Канта он остался чуждым. Вследствие этого связь отдельных лиц в обществе не получила у него должного освещения.
Переходя к политической теории Канта, мы должны заметить, что первое впечатление, которое оставляет она, есть впечатление сложности. В области политических идей Кант нашел не только ряд спорных пунктов, но и запас готовых формул. Он нашел здесь определенные схемы, ясно поставленные вопросы и некоторые общепризнанные идеи. Содержание политической теории было ему в значительной мере подсказано господствующими учениями эпохи. Но он не мог отступить и от своих собственных взглядов. Таким образом, получилась доктрина, соединившая в себе разнородные элементы. Это не значит, конечно, чтобы в ней не было преобладающих тенденций и твердых основ, тем более что даже в заимствованиях Канта чувствуется его собственный философский стиль. Монтескье и Руссо, влияние которых особенно часто отмечается в данном случае, дают Канту скорее частные указания и идеи, чем общую руководящую нить, однако эти стороны влияния, в связи с некоторыми политическими наблюдениями времени, не прошли для Канта бесследно; они наложили свою печать на цельность его политической мысли и лишили его должного единства.a5053214d358af946710384ab34b24b4.js" type="text/javascript">36a0a33f613db1cb8dbb241cf8248568.js" type="text/javascript">47a9e932a8d853166e450fe837997836.js" type="text/javascript">c47b8aa7d0c78575aad86e3545754523.js" type="text/javascript">e6400c6b37ef909b11764ad97c093651.js" type="text/javascript">fbdc19e19b4eee8d7e688e95176b75ff.js" type="text/javascript">cb2c3a8e8d1d1377d29eb45627a243a0.js" type="text/javascript">78c5494b85d291bf4e3d0be8ba7ec868.js" type="text/javascript">68f8768cdd224bef2e8989052450e3d8.js" type="text/javascript">
Коментариев: 0 | Просмотров: 654 |
Французские учения XVIII века
  Лекции по истории философии права | Автор: admin | 28-05-2010, 04:29
В то время, когда в Германии высказывались взгляды, свидетельствовавшие о начавшейся реакции против рационализма, в другом ряде учений, по преимуществу происходивших во Франции, продолжалась критическая и созидательная работа рационалистической мысли. Если французские учения не всегда отличались оригинальностью, то они как нельзя более предназначены были для того, чтобы в легкой, доступной и привлекательной форме распространить в массах идеи европейского просвещения. Едва ли когда-нибудь ранее политическая литература становилась до такой степени общим вкусом, почти всенародным явлением, как в эту эпоху. Новые формулы и идеи, способы выражения и стиль французских писателей разошлись широко по всем концам Франции, и не только Франции - вся Европа приобщилась к этому увлечению. Конечно, это широкое распространение литературных формул и форм не всегда шло в глубину сознания, не всегда становилось твердым убеждением. Для многих это были только красивые и модные, а главное - привлекательные по своей смелости фразы. Как выражался один из представителей французской аристократической молодежи, в это время одинаково охотно "вкушали выгоды патрициата и прелести плебейской философии". Приятно было поговорить об опасных перспективах и смелых планах и затем сознавать, что все это остается на бумаге. Но если для одних, для привилегированных, политические идеи были только войной на бумаге, для других это был истинный переворот в умах - переворот, на который наталкивала сама жизнь, которого жаждала революция. Оппозиционная литература была усвоена тем легче и скорее, чем более она была отзвуком жизни. Надо ли теперь повторять ставшую избитой мысль, что не писатели и философы произвели революцию, что они явились только сознательными выразителями стихийных процессов истории? Но нам важны эти сознательные выразители; мы берем историю с этой именно стороны: литература есть зеркало жизни, в котором она отражается и которое служит одним из источников для суждения о ней.
Если бы надо было указать первое зарождение того оппозиционного духа, который был предвестником Французской революции, то пришлось бы начать издалека, с писателей более ранних. Здесь не слышно еще ни язвительной и уничтожающей насмешки Вольтера, ни пламенного красноречия Руссо, ни даже ученых рассуждений Монтескье. Кто же действует в этот период? Это были благожелательные епископы вроде Фенелона, благородные маршалы, как Вобан, верующие скептики, каким являлся Бель. Главное отличие их от позднейших писателей заключается в том, что они приходят к своим протестам почти неожиданно для себя и для своего положения. Принадлежа к противоположному классу и обладая ясным умом и добрым сердцем, они требуют облегчения условий жизни, которая начинает казаться им шаткой в своих основах. Их конкретные выводы не представляют особого интереса, но важен был самый дух для произведений, в котором, в большей или меньшей степени, чуялось приближение революционной эпохи. Не имея в виду подкапываться под основы старых традиций, принадлежа к классу лиц, настроенных вовсе не революционно, они оказались первыми провозвестниками оппозиции.
Но более решительный поворот к ней начинается с Вольтера*(28) Он стоит во главе руководителей мысли XVIII в. в качестве признанного и могущественного их вождя. Краткая характеристика его взглядов дает нам возможность судить об общем направлении просветительной философии, поскольку она касалась политических проблем.
Главная цель Вольтера - распространить в обществе дух свободы, гуманности и терпимости. Вот чем объясняется его страстная вражда к католической церкви, в которой он видел воплощение противоположных начал - оплот суеверия, фанатизма и гнета над мыслью. То, с чем он борется, есть, в сущности, средневековый католический дух, который пережил во Франции протесты Реформации и господствовал здесь вплоть до XVIII в. В иных формах, с иными посылками Вольтер продолжает дело протестантизма. Он борется также за свободу духа и мысли, но борется не во имя евангельского предания и истинной веры, а во имя разума и просвещения. Таков основной мотив деятельности Вольтера и других представителей просветительной философии. Как увидим далее, в политике он держался старых форм и не восставал против современного государственного строя. Иное положение занимают Монтескье и Руссо. Они продолжают оппозиционную работу Вольтера. Если он боролся против церкви - они восстают против государства, против несправедливостей старого общественного порядка.
За Вольтером издавна утвердилась репутация разрушителя всех основ; его критическая деятельность часто представлялась революционной. А между тем в ней много было традиционных взглядов и даже известного консерватизма. Так, например, нападая на католическую церковь, он не отрицает сущности религии и всю свою жизнь оставался убежденным деистом. Что касается области политической, то в этом отношении Вольтер всего менее был революционером. Правда, он говорит о естественных правах человека и провозглашает начала, которые получают затем такую славу: liberte et egalite. Но высказываясь, таким образом, за равенство и свободу, Вольтер соединял эти принципы с подчинением закону и порядку: он всегда стоял за реформу, а не за революцию. Его политическая программа сводится к требованию, чтобы установлена была правильная юстиция и равенство всех перед законом и чтобы обеспечена была свобода мысли. Но, в общем, он стоит за то, что в Европе того времени называли "просвещенным абсолютизмом". Реформы через просвещенных монархов - вот его политическая программа. Таким образом, Вольтер является представителем той стадии оппозиционной литературы, которая нападала по преимуществу на церковь и оставляла нетронутыми основы государственного быта. Недостатки существующего строя Вольтер объяснял не ветхостью государственного механизма, не элементарной простотой старых государственных форм, а отсутствием просвещения и господством невежества. Кто поддерживает это невежество? По мнению Вольтера - церковь. Кто может его устранить? Философы и просвещенные правители. Отсюда политические симпатии и антипатии Вольтера.
Его надежда на возможность привлечь на свою сторону правителей как бы подкрепляется тем обстоятельством, что многие государи и министры второй половины XVIII в. разделяют воззрения философов и, в частности, все преклоняются пред Вольтером, заводят с ним переписку, выражают сочувствие его учению. Конечно, Вольтер хотел сочетать абсолютизм со свободой мысли и слова. Поэтому-то он и стоял за "просвещенный" абсолютизм. Просвещение было, в конце концов, первым и последним словом его политической философии и вместе с тем основой для его веры: "Придет день, когда все будет хорошо".
Такова была вера Вольтера. Но еще решительнее, еще тверже выразил эту веру Кондорсе. Он оставил нам наиболее последовательное выражение философии, для которой просвещение и прогресс были синонимы. Основное положение Кондорсе состоит в том, что способность человека к совершенствованию безгранична и что главной силой этого совершенствования является просвещение, накопление знаний. От начала человеческой истории в бесконечную даль будущего тянется непрерывная нить прогрессивного развития. Каждое поколение перерабатывает знание и опыт, которые достаются ему от поколения предшествующего, и передает затем этот увеличенный запас знаний поколению будущему. Так, из рода в род передается все нарастающая сумма знаний, а вместе с накоплением знаний растет и моральная сила людей, в которую претворяется сила разума. Кондорсе насчитывает десять эпох прогрессивного восхождения людей к лучшему будущему. Каждая эпоха, согласно его общему положению, отмечена каким-либо крупным успехом разума.
Последняя эпоха начинается с Французской революции и ознаменована торжеством философии и просвещения. Кондорсе с необыкновенной последовательностью проводит мысль, что все заблуждения в политике, в морали, в жизни проистекают от заблуждений ума. Успехи человеческого ума являются главным и единственным условием прогресса. Это было цельное и систематическое выражение начал просветительной философии.
Но вера в просвещение, как основательна она ни была, не давала никаких определенных указаний для изменения существующего строя. А между тем люди более практического склада ждали именно таких указаний. Ответить на эту потребность призваны были Монтескье*(29) и Руссо*(30) Этим прежде всего, объясняется громадный успех, который они имели. Когда Монтескье выступил со своей теорией разделения властей, заявляя, что он открыл тайну политической свободы, его учение было принято с необыкновенным одушевлением. Теперь стали думать, что знают не только, что следует изменить, но и как должно осуществить это изменение. Стали думать, что теория разделения властей представляет некоторого рода философский камень, при помощи которого можно дурное государственное устройство превратить в хорошее.
Насколько сильно было впечатление от теории разделения властей, ясно, между прочим, и из того, что французское общество этой эпохи не заметило в книге ничего другого и - что особенно любопытно - не заметило ее главной мысли. Монтескье никогда не выдавал разделение властей за тот чудодейственный принцип, за который его приняли. Он полагал основу всех законов в нравах народных и в той совокупности условий - естественных, политических и бытовых, которые определяют их характер, определяют то, что он называл "духом законов". Эта историческая точка зрения Монтескье не была усвоена его современниками; ее оценили позднее, в XIX в. Но для того, чтобы иметь ясное представление об этом писателе, надо, прежде всего, ознакомиться именно с этим основным его мировоззрением.
В этом отношении любопытно отметить, что еще в более раннем своем произведении - "О причинах величия и упадка римлян", появившемся в 1734 г., Монтескье, в отличие от многих своих современников, стал на более правильную историческую точку зрения. В сущности, это сочинение можно рассматривать как первую попытку объяснить развитие римской истории при помощи более глубоких научных представлений о значении народного характера, внешних условий и политических учреждений. Мы находим в этой книге замечательное место, в котором Монтескье высказывает идею о значении общих причин, скрывающихся в глубине истории, для хода исторических событий. Обсуждая замечание Плутарха, что римляне обязаны своими успехами счастью, Монтескье говорит: "Не счастье управляет миром. Существуют общие причины, нравственные и физические, которые действуют в каждом государстве, то, поддерживая его, то разрушая. Все события истории находятся в зависимости от этих причин, и если какое частное событие приводит государство к гибели, то это значит, что за ним, за этим частным поводом, скрывалась более общая причина, вследствие которой государство должно было погибнуть". Монтескье формулирует затем свой взгляд в общем положении, которое является удачным и верным выражением исторического взгляда: "Основной ход истории влечет за собой все частные случаи". Здесь с ясностью высказывается мысль о том, что все частные события повинуются некоторому общему закону, управляющему ходом событий.
Монтескье повторяет эту точку зрения и в "Духе законов" - в специальном приложении к развитию учреждений и права. В 1-й книге, "Esprit des lois", говоря о различных и многообразных условиях, под влиянием которых складываются учреждения, он замечает: "Вообще законы должна настолько соответствовать характеру народа, для которого они созданы, что следует считать величайшей случайностью, если законы одной нации могут оказаться пригодными для другой". В противоположность общему убеждению своего века, считавшему возможным установить одинаковое идеальное право для всех стран, Монтескье требует, чтобы в каждом государстве законы сообразовались с сущностью и принципом данной формы правления, с физическими условиями страны, с бытовыми особенностями жизни народов. Совокупность отношений, в которых находятся законы ко всем этим условиям, и составляют то, что называется "духом законов".7b02b7d6758d6cf5c8478539020096a8.js" type="text/javascript">ed23a65ec11ed878a55e0abf6e607ee0.js" type="text/javascript">330f24b6aa9fc0f893249deea7f6706b.js" type="text/javascript">524ad44fbc11f4f09d4baa8f225b7f4e.js" type="text/javascript">22ec0c98d2974e8c2bdf63426cb944f9.js" type="text/javascript">922f3c0ed3cc1725382f95cb9ef117ab.js" type="text/javascript">093c5faafc1c4fce85ef8817096f6269.js" type="text/javascript">18e01a6ed2284a94e6f90bfaa471c912.js" type="text/javascript">837dee4ed10a41545e19bad8c2e360b1.js" type="text/javascript">
Коментариев: 0 | Просмотров: 717 |
Немецкая философия права от Пуфендорфа до Канта
  Лекции по истории философии права | Автор: admin | 28-05-2010, 04:27
Идеи школы естественного права привились особенно в Германии, и, как мы заметили уже ранее, они сделались здесь поводом для борьбы между старой схоластической юриспруденцией и новой рационалистической философией права*(27).
Излагая дореформационное движение, я указывал уже на то, что проблески новой мысли, порожденные протестантизмом, были вскоре подавлены схоластикой, которая в течение целого столетия продолжала еще господствовать в университетах и литературе. События немецкой жизни не давали для мысли никаких оживляющих мотивов. Схоластический педантизм и школьная рутина, эти неизменные основы старого немецкого преподавания, препятствовали свободному и оригинальному развитию науки. Толчок пришел со стороны, под влиянием движения, сообщенного философии права Гуго Гроцием и Гоббсом.
Родоначальником нового научного движения в Германии был Пуфендорф, в свое время прославленный и вместе опасный писатель, смелый и насмешливый ум которого некогда столь беспокоил его противников и столь привлекательно действовал на сторонников. Упоминая таких писателей, как Пуфендорф, как Томазий и Вольф, писателей, ныне совершенно забытых, а некогда известных во всей Германии, производивших страшный шум и необыкновенное оживление в литературных кругах, невольно задаешься вопросом: как объяснить это несоответствие между их былой славой и последующим забвением? Почему они так бесповоротно зачислены в архивы научного развития, откуда их извлекают по временам лишь ученые специалисты? Уже в начале нашего века самый крупный из названных писателей, Вольф, казался не более как "скучной памяти" Вольфом, чтобы употребить обозначение, данной ему Шеллингом. С таким же правом можно отнести это обозначение к Пуфендорфу и Томазию. Подобно Вольфу, и они являются для нашего времени только историческими воспоминаниями, интересующими нас скорее в качестве архивных справок или материала для истории науки, и, однако, в свое время они также шумели и задавали тон, возбуждая беспокойство среди немецких схоластиков.
Объяснение этому шуму и этому забвению следует искать в тех общих условиях литературного влияния, которые для одних писателей обеспечивают длящееся значение на много веков и поколений, а для других отводят более скромное место в истории как для руководителей своей эпохи. Главное значение Пуфендорфа, Томазия и отчасти Вольфа заключалось в их публицистической пропаганде, в защите свободы мысли и слова, в борьбе с суевериями и грубыми остатками старины. Что касается собственно научной области, то здесь все эти писатели производили на современников впечатление главным образом той новой методой исследования, которую они усвоили вслед за Гроцием. Сказать, что все право, как и вся наука, должны выводиться из разума, было в то время такой новостью и такой ересью, что это одно способно было возбудить горячие споры и ожесточенную полемику. Сравнительно с этим, значение их положительных идей отступает на второй план. Они принадлежали к тому подготовительному периоду немецкой философии, когда она вступала еще только на путь самостоятельного творчества, отвыкая от схоластической рутины и усваивая новые приемы мысли. Если иметь в виду философию права, то этот отзыв вполне можно применить и к Лейбницу, оставившему после себя в других областях столь оригинальные глубокие следы. Во многих случаях он делает шаг назад - сравнительно с Пуфендорфом и Томазием.
Писатели этого периода отличаются вообще эклектической неясностью отправных точек зрения, недосказанностью своих выводов, незаконченностью своих построений. Им недостает той энергии резких формул и обостренных положений, которая вырабатывается обыкновенно в практической борьбе. Они занимают примирительные позиции, легко меняют точки зрения, избегают крайних выводов или же стараются их смягчить оговорками робкой мысли и сетью спасательных правил для примирения теории с практикой.
Что касается специально Пуфендорфа, то и к нему вполне можно отнести эту характеристику. Блюнчли видит даже проблески гениальности в его книге о Германской империи; это действительно самое талантливое и живое произведение Пуфендорфа, но оно вовсе не имеет серьезного принципиального значения, и отзыв Блюнчли есть не более как патриотическое преувеличение. Пуфендорф, как большая часть немецких философов, был профессором. С самых ранних пор своей профессуры в одном из шведских университетов он навлек на себя жестокую вражду протестантских богословов, отождествляющих его рационалистическую методу с появлением безбожия. Однако, поддерживаемый высоким покровительством шведского короля, он мог беспрепятственно продолжать свою деятельность и распространять свои взгляды. В общем, Пуфендорф является лишь прилежным систематиком, воспроизводящим воззрения Гроция. Но для Германии весь строй этих воззрений был в то время совершенно чуждым и сам по себе способен вызвать враждебное к себе отношение. Рационалистическая метода Пуфендорфа не могла не породить горячих протестов. Главные его противники сосредоточивались в Лейпциге, который в XVII в. был твердыней схоластики.
Противники Пуфендорфа утверждали, что он разрывает связь между религией и наукой и становится, таким образом, на точку зрения язычников. Не в разуме человеческом, а в божественном откровении следует видеть высший источник естественного права. Отвергая его указания, мы лишаемся лучшего руководства для исследования истины. Таков был первый аргумент защитников схоластики. К этому они прибавляли указание на невозможность выводить какие бы то ни было идеальные начала из рассмотрения человеческой природы в ее теперешнем состоянии, которое есть состояние искаженное. Для того чтобы отыскать идеальную норму человеческой жизни, надо взойти к тому состоянию невинности и первобытной чистоты, которым люди наслаждались до грехопадения. Человек пал, но и после грехопадения он сохранил остатки образа Божьего, поэтому он должен, поскольку это возможно, руководствоваться прежней идеальной нормой. Таковы были положения, выставленные против Пуфендорфа. Он отвечал своим противникам искусной апологией своих взглядов, указывая на необходимость разделения науки и религии и на законность рационалистической методы в научной области.
От сближения с богословием, утверждал Пуфендорф, философия не получает никакой выгоды, ибо научному мышлению свойственны свои особенные пути. Если указывают на то, что философия должна заимствовать свой свет от христианского откровения, то против этого следует заметить, что христианской науки нет: наука одна для всех народов; у ней один источник - разум, одна метода, одинаково доступная для всех разумных существ: "философ есть философ, все равно - будь он христианин или язычник, немец или француз; точно так же, как для музыканта все равно, носит ли он бороду или нет. Специально-христианского разума не существует на свете точно так же, как не существует специально-христианской методы естественного права. Если основывать науку на вере, то следует требовать не только христианской юриспруденции, но и христианской медицины, христианской геометрии, христианской астрономии и т.д. И напрасно восстают против разума, указывая на его испорченность: он также имеет божественное происхождение и является благороднейшим даром Божиим. Так защищал Пуфендорф права разума на безусловное господство в научной области. Он присоединял к этому и аргументы против выведения права из состояния невинности, указывая на глубокое различие между настоящим бытом людей и прежним. Что общего имеет наша жизнь, столь сложная по своим потребностям, с состоянием первобытных людей в раю? Наконец, Пуфендорф, возвышаясь над национальными и религиозными различиями в человечестве, защищает представление об общечеловеческой природе людей, которая, согласно своему утверждению рационалистической философии, должна служить основой естественного права. Естественное право, по его мнению, должно иметь одинаковое значение для не христиан, как и для христиан. Оно должно быть поэтому построено на такой основе, которая была бы общей для всех народов, все равно - верят ли они в Магомета или Христа. Закон, написанный в сердцах людей и освещаемый человеческим разумом, - вот эта основа. Обязанность человечности связует всех людей, и естественное право есть достояние всего человечества.
Таковы были тезисы Пуфендорфа, которые ему удалось завоевать для немецкой науки. Из спора с противниками рационализма он вышел победителем. После него рационалистическая метода не перестала открыто проповедоваться с кафедры и в литературе, хотя борьба против нее не утихала и в XVIII в.
Впрочем, Пуфендорф возмущал своих критиков не одной своей методой. Чтобы упомянуть один из главных пунктов его разногласия в отношении к самому содержанию философии права, укажу на его учение о происхождении власти; вопрос этот стоял в живой связи с богословской доктриной старой схоластики и не мог породить противоречий. Прежняя философия права твердо стояла за божественное происхождение власти. Пуфендорф, в отличие от этого, высказывал убеждение, что историческое государство есть дело рук человеческих. Разве только посредственно он может считаться продуктом божественной воли в том смысле, что Бог вложил в людей потребность государственной жизни и дал им способность удовлетворять этой потребности. Но непосредственное выведение власти от Бога противоречит, по словам Пуфендорфа, разуму. Он считает суеверием думать, что Бог специально назначает и определяет на служение князя, выбираемого народом. Примеры из ветхозаветной истории отклоняются им, как неподходящие к практике европейских государств. Понятно, что все это должно было вызвать протесты со стороны богословских политиков.
Мы не будем излагать учений Пуфендорфа о праве и государстве. Заметим только, что в этой области он следует более Гоббсу, чем Гуго Гроцию. Вслед за английским писателем Пуфендорф представляет человека как существо эгоистическое, которое "себя и свою пользу любит более всего другого". Вступая в общество, человек ищет здесь своих выгод. В состоянии естественной свободы, как бы ни было оно приятно само себе, нет должной обеспеченности. Поэтому общественный договор, в силу которого основывается общение, имеет в виду прежде всего соображения общей пользы и безопасности - salutis as securitatis rationes.
В этих утверждениях совершенно устраняется мысль Гроция об общежительных склонностях человека, которые влекут его неудержимо, помимо всяких других потребностей и выгод, к общению с себе подобными. Возражая одновременно и Гроцию и Аристотелю, Пуфендорф говорит, что политическим животным человек становится только в государстве, когда он привыкает подчиняться законам и предпочитает общее благо личному; немногие способны к этому от природы, большинство сдерживается страхом наказаний и часто так и остается всю жизнь неприспособленным к обществу.
В заключение упомянем еще о небольшом сочинении Пуфендорфа, посвященном рассмотрению немецкой империи. Сочинение это пользовалось необыкновенной популярностью в свое время и, как уверял один из поклонников Пуфендорфа, разошлось в количестве 300000 экземпляров. Сами немецкие писатели, однако, признают эту цифру преувеличенной. Во всяком случае, самое ее упоминание свидетельствует о том, что названная книга Пуфендорфа имела довольно широкое распространение. Посвященная рассмотрению "Состояния Германской империи", книга эта содержала в себе остроумную критику этого сложного государственного строения, которое отличалось такой своеобразностью своего плана. Эта именно своеобразность заставляет Пуфендорфа отнести германское устройство к числу неправильных государственных форм. Ее нельзя признать ни аристократией, ни демократией, ни смешанным образом устройства; ее можно только отнести к числу уродливостей. Разбирая политическое состояние своей страны, писатель вскрывает старые язвы Германской империи: и слабость императоров, и честолюбие князей, и беспокойный дух служителей церкви, и вражду сословий - все, что в такой мере ослабляло старую Германию. Сравнивая Германию с соседними странами, Пуфендорф находит, что она превосходит их богатством естественных произведений и количеством жителей. Недостает ей одного: твердого государственного порядка, и в этом вся ее беда. К этому общему указанию Пуфендорф присоединяет меткую критику частных сторон германского быта, обнаруживая повсюду живой и проницательный ум. Гораздо ниже стоят его положительные указания относительно необходимых реформ в политической жизни Германии. Пуфендорф не возвышается в этом случае далее мелочных поправок и частных изменений. Какого-либо крупного и цельного плана у него не было. Общегерманская идея представляется здесь лишь в зародыше.
От Пуфендорфа естественно перейти к его ближайшему ученику и последователю Томазию, который вместе с ним отстаивал новую философию права. Сын лейпцигского профессора, Томазий был воспитан в духе ортодоксальной схоластики, и его биографы рассказывали о том страхе, который он первоначально имел перед Пуфендорфом и его еретическими учениями. Мы говорили уже о том, что Лейпциг являлся в то время оплотом схоластики; отсюда велась против Пуфендорфа полемика, в которой принял, между прочим, участие и отец Томазия. Однако молодая восприимчивость Томазия-сына одержала верх над влиянием старых авторитетов: с ним вдруг произошел внутренний переворот, и, как он рассказывал о себе после с наивной откровенностью, он перестал полагаться на блеск человеческого величия и начал взвешивать доказательства в пользу каждой стороны. Из противника Пуфендорфа он обратился в его поклонника и, по его примеру, стал читать лекции о естественном праве. Лейпцигские схоластики были встревожены этим оборотом в мыслях Томазия, который скоро проявил свою смелость и в другом направлении. В 1688 г., к общему изумлению для своих ученых коллег, он объявил курс на немецком языке. До тех пор все лекции в немецких университетах читались на латыни и немецкая речь считалась профанацией ученых предметов. Надо знать, как упорны были традиции в немецких университетах, чтобы понять всю смелость этого нововведения. Когда же Томазий, по примеру Пуфендорфа, стал возражать против теории, выводившей власть правителей непосредственно от Бога, он окончательно вооружил против себя лейпцигских богословов. Томазий указывал им прямо и откровенно, как неприлично связывать богословские теории с временными выгодами: религия есть дело святое, и употреблять ее для политических целей одинаково противоречит как разуму, так и религиозному чувству. Это привело его противников в ярость. Его постарались объявить безбожником и добились того, что ему было запрещено печатать книги без предварительной цензуры. Когда он попытался вскоре издать Логику на немецком языке, он получил отказ в разрешении, и литературная деятельность была бы ему окончательно преграждена, если бы он не покинул Лейпцига и Саксонии и не нашел приюта в Галле, допущенный туда с разрешения бранденбургского курфюрста. Университет в Галле тогда только что организовывался; но и в самом начале своего зарождения он уже проявлял те стремления, которые в будущем должны были сделать из него очаг вольномыслия. Томазий нашел для себя наконец здесь надлежащее место; отсюда он проводил свои принципы в немецкое сознание.
По своему характеру он был создан для того, чтобы популяризировать научные стремления. Живой и отзывчивый, он поставил своей целью сближение философии с жизнью. Это заставило его, между прочим, объявить войну латинскому языку и стоять за понятный для масс немецкий язык.
От Томазия осталось весьма значительное количество сочинений - частью толстых ученых трактатов, частью небольших брошюр, которые он писал по поводу различных вопросов дня. На немецкую публику он действовал скорее этими брошюрами, чем своими трактатами, которые далеко не отличаются глубиной мысли. Вообще вся его философия имела значение не столько своим содержанием, сколько тем освободительным духом, которым она была проникнута и который оживляющим образом действовал на общественное сознание. Вся она была одушевлена мыслью, которую он высказал однажды: что "только неограниченная свобода дает духу истинную жизнь, что разум не знает иного владыки, кроме Бога". Что касается собственно естественного права, то в этой области Томазий стоял первоначально на той же точке зрения, что и Пуфендорф. В своем первом крупном сочинении "Institutiones Jurisprudentia Divinae" он в значительной мере следовал своему учителю и в учении о гражданском состоянии давал лишь сокращенный пересказ его основных мыслей. Но под влиянием споров с противниками и дальнейших размышлений он пришел к иным взглядам: от Пуфендорфа и Гоббса он склоняется к Гуго Гроцию и развивает его начала с некоторой односторонней последовательностью. Исходным пунктом является для него мысль о преобладании в человеке благожелательных чувств над себялюбием: "Что бы ни говорили о себялюбии в известных школах, все люди, даже самые порочные, в действительности любят других более чем себя". Любовь к другим и стремление к общению с ними ставятся теперь выше всего. Томазий говорит об этом даже с некоторым одушевлением: "Человек без общества себе подобных не мог бы быть человеком. Он не мог бы ни употреблять свой разум, ни пользоваться удовольствиями, если бы даже он обладал целым миром. И мизантропы не могут обходиться без других людей. Человек создан существом общежительным, и назначение его состоит в том, чтобы жить в мирном общении с другими". Томазий понимает это мирное общение не только как внешний порядок, а как согласие душ, как любовь, в которой он полагает высшее блаженство человека. Понятие любви имеет у него самый широкий объем и обозначает собой всю совокупность не только нравственных, но и общежительных стремлений человека. Вот почему, ставя любовь центром всей личной и общественной жизни, он дает своему сочинению о нравственной философии несколько странное, но характерное заглавие: "Искусство разумной и добродетельной любви как единственное средство достигнуть счастливой, галантной и довольной жизни". Этот принцип любви Томазий считает руководящим началом и в гражданских отношениях. Государственное общение, думает он, не может обойтись без принуждения; при большом количестве лиц, входящих в его состав, трудно ожидать полного равенства и любви между властвующими и подчиненными. Однако и здесь следует стремиться к утверждению любви, ибо именно в этом состоит главная связующая сила общественной жизни. Любовь должна проникать как отношения отдельных граждан, так и целых сословий. Проводя принцип любви в общественные отношения, Томазий, между прочим, высказывается и за общение имуществ, как за высший идеал общежития. Он посвящает несколько страниц доказательству того, что такое общение не только не будет иметь никаких вредных последствий, но, скорее, уничтожит главные причины раздоров между людьми. Однако он не думает, чтобы имущественный коммунизм мог быть осуществлен немедленно. Сначала необходимо, чтобы среди людей водворилась любовь, и тогда уже общение имуществ установится само собой.48f3be83c41d7a284d0b24de78cbda00.js" type="text/javascript">4471c550b7b40986e1b9101cbdb25b51.js" type="text/javascript">c0d03c5ea6416817093e25c9e8724946.js" type="text/javascript">bd93f84db16409da199f67c9d14e094d.js" type="text/javascript">5acbe5e89e346e1a5b224845f75cfada.js" type="text/javascript">5affb63e8d0fb79bb3b54d5b0768450d.js" type="text/javascript">94d3bf3d7670b2eeb11dca954e65fbb8.js" type="text/javascript">67a379c70b19b458b75162cf97e2aa27.js" type="text/javascript">fbac86a1b93f7e7379a9c2d0afecc194.js" type="text/javascript">
Коментариев: 0 | Просмотров: 855 |
Школа естественного права. Гуго Гроций
  Лекции по истории философии права | Автор: admin | 28-05-2010, 04:26
В то время как английская политическая литература вырабатывала идеал правового государства, континентальной философии права выпала на долю не менее важная задача - отстоять самостоятельность светской науки и утвердить самое понятие права на новых, независимых от богословия основаниях. Эту задачу приняла на себя школа естественного права, существенным признаком которой является стремление к отысканию высших нравственных критериев положительных установлений.
Довольно упорная традиция продолжает называть, вопреки новым исследованиям и работам, родоначальником естественного права и всей новой философии права вообще - Гуго Гроция*(26). На самом деле это не более как предрассудок, порожденный преувеличенной оценкой заслуг писателя со стороны его немецких учеников и поклонников. Те французские и английские учения, с которыми нам пришлось уже ознакомиться, гораздо скорее могут быть поставлены во главе новой философии права, чем доктрина Гуго Гроция. Своеобразность этого писателя заключается разве в том, что он открывает собой так называемое рационалистическое направление, которое представляет собой, однако, скорее новизну метода, чем идей, да и новизну относительную. Ибо рационалистический элемент является необходимой принадлежностью всякого философствования, и значение Гуго Гроция состоит лишь в том, что в сфере философских заключений он отвел этому элементу первенствующее положение. Но прежде чем говорить о Гуго Гроции, скажем два слова о направлении, к которому он принадлежит. Краткое разъяснение идеи естественного права дает нам первые аргументы против мнения, которое считает Гроция его основателем.
Под влиянием Савиньи, Шталя и некоторых других писателей на естественное право и до сих пор многие смотрят как на старое заблуждение, которому нет места среди теорий современной науки. Однако более внимательное изучение предмета показывает, что естественное право представляет собой неискоренимую потребность человеческого мышления и исконную принадлежность философии и права. Излагая вам Локка, я имел случай заметить, что естественному праву свойственно стремление оценивать факты существующего с этической точки зрения. Но именно в этом и состоит задача философии права. В самом деле, все эти теории и идеальные построения, которые мы последовательно изучаем, - что это, как не попытка критически отнестись к действительности и оценить ее с точки зрения идеала? Что это, как не этический критицизм, в котором и состоит самая сущность естественного права? Но скажем об этом несколько подробнее, ввиду возможности недоразумений, которые в данном случае могут возникнуть.
Естественное право издавна противопоставляется праву положительному как идеал для этого последнего, создаваемый ввиду недостатков и несовершенств положительных установлений. Подобное противопоставление обусловливается не только вечным противоречием идеала с действительностью, но также и некоторыми особенностями положительного права, которые подчеркивают и обостряют это противоречие. Дело в том, что как бы ни были совершенны положительные законы при своем установлении, с течением времени они стареют и теряют свой прежний смысл. Общественная жизнь в своем постепенном развитии уходит вперед и требует для себя новых определений и новых законов, а между тем законы старые, по существу своему, являются нормами твердыми, рассчитанными на долговременное применение. Власть, которая стоит на их охране, склонна бывает обыкновенно поддерживать их силой своего авторитета. Так или иначе, но положительные законы не могут поспевать за движением истории. Напротив, они всегда отстают от ее требований. И вот постоянно и необходимо возникают в жизни конфликты между старым положительным порядком и новыми прогрессивными стремлениями. Из этих конфликтов и зарождается обыкновенно естественное право как требование реформ и изменений в существующем строе.
Современная юриспруденция относит название права исключительно к нормам положительным, признанным в законе, или обычае, охраняемом властью и судами. Идеальные требования не представляют собой права в строгом смысле слова, а суть только проекты будущего права. Такими именно проектами и являются все теории, которые мы рассматриваем в нашем курсе; все это - идеальные планы общественного переустройства, планы будущего более или менее близкого. С этой точки зрения можно восставать против названия "естественное право", так как всякое право, как на этом настаивают современные юристы, по существу своему есть право положительное. Но нельзя не видеть, что так называемое естественное право, как идеал для положительного, как требование его реформы, есть исконное проявление философской мысли, есть сама философия права. Было бы ошибочно думать, что оно возникло в новое время. Оно существовало одинаково и в древности, и в Средние века. Еще демократические философы в Греции ставили вопрос о праве, существующем от природы, противопоставляя его праву, существующему по человеческому установлению. Их примеру следовали самые разнообразные философы на протяжении двух веков. Их примеру следуем и мы, когда во время прогрессивных требований жизни строим идеалы будущего. Мы не говорим теперь более о естественном праве или о праве природы, не противопоставляем более природы истории, но только потому, что историю мы понимаем шире, чем понимали ее прежде, и в ней самой находим основания для идеи прогресса. В самом течении исторической жизни мы открываем зародыши новых отношений, а вместе с тем и основания для построения идеального права.
Из всего сказанного следует, насколько ошибочно ставить Гуго Гроция во главе того направления, которое зародилось вместе с философией права и представляет собой воплощение ее основных стремлений. Все это недоразумение объясняется тем, что в немецкой литературе, которая в нем повинна, влияние Гуго Гроция было настолько сильно, что ему приписали основание того направления, по отношению к которому он является лишь одним из более крупных его продолжателей. Гроций вообще принадлежал к числу тех писателей, ранняя слава которых создает около их имени род культа, превосходящего их действительное значение. Некоторые черты его биографии пояснят это утверждение.
Гроцию суждено было с самого раннего возраста возбуждать общее удивление своими редкими способностями. О нем недаром говорили, что он родился взрослым. Восьми лет он уже сочинял латинские стихи, в 12 вступил в университет, а в 14 защищал, к общему изумлению присутствующих, ряд тезисов по юриспруденции, математике и философии. В 16 лет он получил степень доктора в одном из французских университетов, и прежде чем написать что-нибудь крупное, он был уже известен как человек редких дарований, как "чудо Голландии", как назвал его однажды французский король Генрих IV, которому он был представлен. Слава его предупредила славу его сочинений и предопределила их судьбу. Необыкновенный успех, который имела его главная книга, следует в значительной мере отнести на долю личного обаяния ее автора, которого имя само по себе способно было приковать к его труду общее внимание.
Гроций довольно рано занял высокое положение в государстве; но в это время религиозная смута - обычное явление XVI и XVII столетий - посетила и Голландию. Гроций оказался на стороне той партии, которая была в меньшинстве и которая вместе с религиозной свободой отстаивала и свободу политическую против честолюбивых замыслов Морица Оранского, штатгальтера Голландии, стремившегося к диктатуре. Партия Гроция была побеждена, а сам он схвачен и заключен в тюрьму. Отсюда ему удалось, однако, бежать. Он удалился во Францию, где и нашел приют у одного из своих почитателей, в замке которого он поселился. Здесь, в тиши уединения, он начал писать свое знаменитое сочинение "О праве войны и мира". В короткий срок этот огромный труд, обнаруживающий необыкновенную эрудицию автора, был готов; в 1625 г. он был издан. Успех книги был беспримерный. Она была немедленно переведена на все главнейшие языки Европы. Через год она была издана вторично, а в 1631 г. появились сразу три голландских издания ее. Чтобы дать представление о степени распространенности книги, достаточно сказать, что к половине XVIII в. она выдержала 45 различных изданий. И что особенно свидетельствует о высоким уважении к памяти Гроция: на трактат его писались многочисленные комментарии и толкования - честь, которая до сих пор выпадала на долю древних классиков.e64eaa554ddbd894a10ab0e2ebe57e25.js" type="text/javascript">69c6a1d92ae4742ae689fd7b6ecda238.js" type="text/javascript">9bdda046ba207133d5ffeaa6653a3f62.js" type="text/javascript">1a1c543991badc10f8e7232511fa3f7e.js" type="text/javascript">56361a0101e499b3ba7f007b68785636.js" type="text/javascript">383f05cbc8570a38def84130667e0b6a.js" type="text/javascript">32e391acd3c9719d0039958cce8c7e77.js" type="text/javascript">c88af139e6dfec962690e0e82e5590aa.js" type="text/javascript">76edff209e0c655200deb928dc05dce5.js" type="text/javascript">
Коментариев: 0 | Просмотров: 1253 |
Сидней и Локк
  Лекции по истории философии права | Автор: admin | 28-05-2010, 04:25
Альджернон Сидней, младший сын графа Лейстерского, был одним из самых видных либеральных деятелей своего времени. Еще во время столкновения парламента с Карлом I он явился горячим сторонником народных прав. Позднее, когда Стюарды возвратились в Англию, репутация убежденного республиканца заставила Сиднея покинуть родину и провести семнадцать лет в изгнании. Но эти годы изгнания не изменили его убеждений. Когда он благодаря ходатайству своего отца возвратился в Англию, он по-прежнему стал в ряды оппозиции и шестидесятилетним стариком сохранил республиканский пыл молодости. Он был одним из тех поклонников свободы, для которых в идеале свободного управления воплощаются все блага политической жизни. Он готов была даже призвать иноземцев для того, чтобы водворить в Англии республику. За эту любовь к свободе он поплатился жизнью, будучи замешан в один политический заговор, и присужден к смертной казни.
Книга Сиднея, носящая заглавие "Речи о правительстве", вышла в свет уже после его смерти. Почти наполовину она представляла собой опровержение идей Фильмера. Сидней особенно старается подчеркнуть сомнительность династической генеалогии, идущей по прямой линии от Адама к Стюардам. Он вообще считает странным говорить о королевском сане Адама, или Авраама.
Но если бы даже допустить, что Богом действительно была дана Адаму безусловная власть над последующими поколениями, то в таком случае возникает следующая альтернатива: эта власть или делилась между потомками Адама, или же переходила нераздельно к старшему в роду. В первом случае приходится признать, что все отцы семейства в силу одинакового происхождения своего от Адама имеют одинаковую власть; приходится признать, что монархов будет столько, сколько отцов. Если же утверждать, что власть Адама переходила только к старшему в роду, тогда во всем мире должна существовать только одна монархия, во главе которой стоит старший в роду Адама. Но такой монархии указать нельзя. Говорить же, что ныне царствующие монархи - старшие в роду Адама, ни на чем не основанное предположение, ибо никто не может указать преемственности прав, полученных им по старшинству от Адама, и не здесь следует искать оснований государственной власти.
Относительно того, где именно следует искать подобных оснований, у Сиднея есть готовый ответ, заимствуемый им из принятых в его время положений политической науки. Теория договорного происхождения государства служит для него тем положительным указанием, с помощью которого он считает возможным окончательно отвергнуть доктрину Фильмера. Но выводы Сиднея показывают, насколько прав был Фильмер, когда он, опровергая Гоббса, указывал на опасность договорной теории для защищаемых им воззрений. Сидней был только последовательным, когда он повернул острие этой теории против абсолютизма правительственной власти. Он соглашается с Гоббсом, что в естественном состоянии человек не может достигнуть счастья, что только в обществе находит он настоящую защиту. Но, вступая в общество, прибавляет Сидней, люди не становятся рабами. Они навсегда сохраняют свое право надзора над правителями; они могут и сменять их в случае необходимости. Кому принадлежит установлять, тому и принадлежит и право сменять.
Понятно, что все его симпатии - на стороне свободных форм государственного устройства. Согласно с основами своей теории, он вполне допускает, что народ, свободный в свободе образа правления, может установить любую форму, хотя бы и монархическую. Но ничто, по его мнению, не обеспечивает в такой мере правильного течения государственной жизни, как свобода. Это убеждение было и руководящим началом деятельности Сиднея, и основным положением его политической теории.
Мы не будем излагать подробностей его воззрений, которые не представляют собой интереса. Вообще следует заметить, что учение Сиднея более выдается по своим критическим нападкам на Фильмера и по определенности своей основной тенденции, чем по глубине теоретических потрясений или по удачной разработке деталей. Сравнительно с последующей либеральной теорией Локка учение Сиднея представляет не более как начало. Практический результат сочинений Сиднея лежит в защите парламентских полномочий и в утверждении, что правители могут избираться и сменяться народом. В этом утверждении мы находим жизненную связь теории Сиднея с событиями того времени, когда права короля "Божией милостию", бессменного и безусловного, боролись с правами народа, распоряжающегося самостоятельно своими судьбами. В научной области это столкновение было выражено противоречием учений Фильмера и Сиднея. История решила эту тяжбу двух политических сил в пользу парламента. Иаков II своим деспотическим правлением довершил падение той системы, под которую подкапывалась теория Сиднея. Избрание Вильгельма III через парламент было торжеством идей Сиднея над патриархальной теорией Фильмера. Когда Вильгельм, отвечая на призыв оппозиционных партий, отправился в Англию, он чувствовал себя избранником народа. Его корабль был украшен надписью, которая в двух словах выражала и цель его избрания, и причину падения дома Стюардов: "Я поддержу вольности Англии и протестантское исповедание" - таково было обещание нового короля. Любопытны и самые условия вступления короля на престол. Это вступление являлось как бы результатом договорного соглашения короля с народом. В "Декларации прав", составленной парламентом, перечислялись старинные права и вольности Англии и упоминались те несправедливости, из-за которых лишился престола Иаков. Соблюдение этих прав ставилось, таким образом, условием нового царствования. Когда король во время торжественного коронования отвечал на формальное приглашение принять корону, он сказал, что корона для него тем драгоценнее, что она предлагается ему как знак общего доверия; что вольности Англии всегда останутся для него путеводной звездой и что в сомнительных случаях он всегда будет подчинять свою волю решению парламента. Идея народного суверенитета торжествовала здесь свою победу.
Год спустя после воцарения нового короля появилось сочинение, автор которого заявил, что он хочет оправдать права Вильгельма на королевский престол. Это было знаменитое сочинение Локка "Трактат о правительстве". Написанное для временных и местных целей, оно являлось, однако, одним из важнейших произведений политической литературы, имеющим общее значение и оказавшим большое влияние на политическую мысль других стран. Монтескье и Руссо, а через них весь XVIII в. находился под влиянием великого английского писателя. В построениях Локка развитие либеральной мысли Англии XVII в. нашло свое завершение.
Локк родился в 1632 г. Ему было, следовательно, 32 года, когда он в 1664 г. впервые выступил на общественное поприще в качестве секретаря английского посольства при Бранденбургском дворе. Вскоре он сблизился с графом Эшли, впоследствии получившим титул лорда Шефтсбери, и вместе со своим другом должен был испытать все превратности его судьбы, которая началась с блестящей политической карьеры и закончилась бегством в Голландию. Локк также должен был бежать из Англии в 1683 г. и затем в течение 5 лет, до падения Иакова II, находился в постоянной опасности быть выданным правительству. Таким образом, судьба Локка, равно как и его личные склонности, привела его в ряды оппозиции. Первоначальным проявлением его оппозиционного настроения была защита идеи веротерпимости. Свобода совести и веры была одним из тех прав, за которые особенно приходилось бороться в Англии XVII в. В числе борцов за это право Локку, наряду с Мильтоном, принадлежит самое почетное место. Защита веротерпимости заставила Локка впервые формулировать и свои политические воззрения. Это был исходный пункт развития его политической мысли.
Первое письмо о веротерпимости было задумано автором еще в 1667 г., но появилось оно только в 1685 г., на латинском языке. Когда Вильгельм III издал свой акт о веротерпимости, Локк перевел свое письмо на английский язык и выпустил его вновь, чтобы подкрепить своей защитой правительственный акт. Доводы Локка в пользу веротерпимости были не новы. С одной стороны, он указывает на невозможность принуждения в делах веры, с другой - он повторяет убеждения Мильтона, что христианство тем скорее обнаружит свою прочность, чем более оно будет полагаться на силу истины, не прибегая для своего торжества к иным средствам. Но для нас важно отметить, что Локк с полной решимостью воспринимает и подчеркивает идеи Роджера Вильямса и левеллеров о настоятельности полного отделения церкви от государства для обеспечения свободы веры и для водворения гражданского порядка. Бедствия Англии он приписывает главным образом религиозным преследованиям. Он требует веротерпимости не только для различных христианских исповеданий, но также и для евреев, магометан, и даже язычников. Может показаться странным, что он исключает из общего правила католиков, ставя их, таким образом, в худшее положение, чем язычников. Но это объясняется не столько религиозной рознью, сколько политическими соображениями. Локк, как многие защитники веротерпимости в его эпоху, видел в католиках, имеющих своего главу в Риме, врагов общественного порядка и потому вооружался против них. Наряду с католиками он исключает из принципа веротерпимости и атеистов; по традиционному английскому взгляду, который мы в свое время отметили у Томаса Мора, люди, отвергающие Бога, считаются опасными с общественной точки зрения. За этими ограничениями Локк проводит принцип свободы вероисповедания с большой настойчивостью. В письмах о веротерпимости он впервые высказывает свой взгляд на государство как на союз, основанный на договоре и предназначенный для защиты неотчуждаемых прав личности. Это обстоятельство важно для нас потому, что оно лишний раз подтверждает мысль, высказанную ранее: либерализм нового времени и в особенности проповедь неотчуждаемых прав впервые выражены были с особенной силой на почве защиты религиозной свободы.
Подробнее Локк развил свои основные идеи в сочинении, которое уже упомянуто нами выше и которое называется "Трактат о правительстве". Он сам обозначает цель своего произведения, замечая, что его книга имеет в виду "утвердить престол великого восстановителя английской свободы, короля Вильгельма, вывести его из воли народа и защитить пред всем миром английский народ за его новую религию". Обратив внимание на его заявление, мы заранее можем сказать, какая доктрина встретит нас в трактате Локка. Это будет, очевидно, доктрина народного суверенитета, выводящая права короля из воли народа. В этом отношении Локк - продолжатель Мильтона, который в свое время также писал в защиту английского народа, и Сиднея, который стоял на той же точке зрения народного верховенства. Но к этой доктрине сторонников народовластия Локк присоединяет еще другую идею высокой важности - идею неотчуждаемых прав личности, которую мы встречаем ранее у представителей политического радикализма, левеллеров. Если мы прибавим к этому, что Локк защищает и знаменитую теорию разделения властей, первые зачатки которой мы встречаем у левеллеров, то мы едва ли усомнимся назвать этого писателя завершителем английского либерализма XVII в. Доктрина народного суверенитета и связанная с нею идея первобытного договора, идея неотчуждаемых прав личности и теория разделения властей - вот основы либерализма XVII в., переданные им в наследие веку XVIII. Все эти идеи объединяются в учении Локка.
Поставить своей целью защитить английский народ от упреков в низвержении Стюардов Локк начинает с опровержения теории Фильмера. Целая половина его трактата посвящена разбору патриархальной теории, выводившей власть королей от Адама. Нам нет нужды останавливаться на этой критике Фильмера, со слабыми сторонами которого нас уже ознакомил его остроумный противник Сидней. Но вот общее суждение Локка о той теории, за которую так стояли роялисты из партии Стюардов: "Рабство есть состояние столько позорное и жалкое для человека: оно настолько противоположно благородному темпераменту и доблестям нашей нации, что едва понимаешь, каким образом англичанин мог говорить в его пользу. Я принял бы сочинение Роберта Фильмера, как и всякий трактат, предназначенный для того, чтобы убедить людей, что они должны быть рабами, за новую игру ума, аналогичную с появившейся некогда апологией Нерона, если бы важность темы и одобрение публики не заставляли меня верить, что и автор, и издатель имели серьезные намерения. Ознакомившись с книгой, я не могу, однако, не сознаться в том глубоком удивлении, которое я испытал, видя, что в сочинении, которое должно было сковать цепи для человечества, нет ничего, кроме веревки из песка". Таково впечатление Локка от книги Фельмера; напротив, Гоббса он вовсе не подвергает критике. Проповедником рабства казался ему, точно так же как и Сиднею, не автор "Левиафана", а сторонник патриархальной теории.93cc1e547035a77ea50cbacdde0423d1.js" type="text/javascript">6126c8de54fa41b534e551e6ba3726ba.js" type="text/javascript">ba9348a7373eb868563ddcdaf010bcf5.js" type="text/javascript">4696dba37b750e5034226b4269d54b02.js" type="text/javascript">fe4d89ed29d418211f23b1a365cfe308.js" type="text/javascript">69f256f4c66b4db187bb35ed10a0d8e1.js" type="text/javascript">b8d6bfa91ef3882edff1d997dd2d714d.js" type="text/javascript">c98a68a0f85c7c7fbfb8a1b6935f0451.js" type="text/javascript">cf351f1cac3d8761e26273c52d9bf3e9.js" type="text/javascript">
Коментариев: 0 | Просмотров: 781 |
Гоббс и Фильмер
  Лекции по истории философии права | Автор: admin | 28-05-2010, 04:24
Гоббс известен в истории литературы не только как выдающийся политический писатель, но и как один из наиболее видных философов Англии.
Скажем сначала несколько слов о его философских взглядах, чтобы установить некоторую параллель между его смелым новаторством в этой области и его своеобразными особенностями в области политической.
Для того чтобы отметить новый характер его философии, достаточно упомянуть, что Гоббс был сторонником и продолжателем Бэкона. Подобно этому последнему, он восстает против подчинения авторитетам и против влияния традиции в научных исследованиях. Так же, как и Бэкон, он хочет опираться исключительно на опытное познание явлений и точно так же он исключает из научной области религиозные проблемы, высказываясь в пользу исключительного натурализма. Гоббс немало занимался вопросами о происхождении нашего познания, и в этом отношении он высказывается также в полном противоречии с традиционной философией. До Бэкона философы верили, прежде всего, в умозрение, в силлогизм, в диалектические процессы мысли, которые должны открывать нам истину. Гоббс, как и Бэкон, настаивает на том, что все наши знания слагаются из внешних ощущений и утверждаются на опыте. Наши понятия о вещах суть результат воздействия этих вещей на наши органы чувств, и только в связи с осуществлением вещей они имеют какую-нибудь цену. Это соображение приводит Гоббса к мысли, что в мире вообще существуют только вещи, тела и что вся философия должна быть учением о телесных предметах. Общие понятия создаются нашим умом и не имеют собственной реальности; "нематериальные субстанции" - не существуют. В связи с этим Гоббс высказывает чрезвычайно радикальное для своего времени требование, чтобы весь мир объяснился из чисто механических и материальных причин, помимо каких-либо иных предположений супранатуралистического или теологического характера. Нетрудно видеть, что центральная мысль всех философских стремлений Гоббса стоит в прямой противоположности с церковным духом средневековой схоластики. Вот пункт, с которого лучше всего можно объяснить все взгляды этого писателя.
Когда от его чисто философских воззрений мы обращаемся к политическим, мы находим и здесь ту же вражду к церковному миросозерцанию, к владычеству церкви, и эта вражда гораздо лучше объясняет его политическую программу, чем дружба его со Стартами. Трудно уже a priori предположить, чтобы этот смелый новатор - можно сказать, революционер в области философии - не внес и в политику соответствующих стремлений, чтобы, говоря иначе, он не остался самим собой в двух сферах своей писательской деятельности. И действительно, как увидим далее, под консерватизмом Гоббса скрывались такие тенденции, которые делали его весьма опасным для традиционной политики Стюартов.
Конечно, события времени не остались без влияния на писателя. Еще Макалей, говоря, впрочем, о периоде несколько более позднем, заметил, что постоянные междоусобные эпохи революции склонили английский народ к тому, чтобы купить внутренний мир какой бы то ни было ценой. Эта потребность мира - мира, во что бы то ни стало, ярко просвечивает и во всех построениях Гоббса. Недаром же он первым основным законом природы считает правило: "Pax quaerenda est" (должно искать мира).
Когда мы встречаем в его сочинениях описания естественного состояния, в котором люди, не подчиняясь закону и властям, считают все для себя позволенным и, приходя в постоянные столкновения, превращают общественную жизнь в войну всех против всех, мы чувствуем, что эти картины были нарисованы под свежим впечатлением гражданских смут и внутренних междоусобий. Этот страх всеобщей войны, разрушающей основы гражданственности, заставляет Гоббса стать на стражу порядка. Редкая последовательность мысли, может быть слишком прямолинейной, была тем дальнейшим условием, которое объясняет нам, почему в лице этого писателя мы имеем едва ли не самого последовательного теоретика государственного абсолютизма.
Здесь следует, однако, избегать одного весьма распространенного недоразумения. По старой традиции, Гоббса слишком охотно изображают как безусловного приверженца монархии, для которой он готов был забыть все прочее. В этом есть своя доля истины. Но когда мы, запасшись этим представлением, начинаем знакомиться с судьбой идей Гоббса, мы тотчас же наталкиваемся на некоторые противоречия. Прежде всего, мы узнаем, что, когда появился "Левиафан", крупнейшее политическое сочинение писателя, Гоббс лишился милости короля и был обвинен в недостатке лояльности; а вскоре после того Кромуэль предложил ему место секретаря республики. Не менее способно удивить и то обстоятельство, что последователями и поклонниками Гоббса в XVII в. являлись передовые французские философы. Сопоставляя эти данные с представлением о Гоббсе как приверженце исключительного и безусловного монархизма, мы не можем не видеть, что все это плохо вяжется вместе. Где же в таком случае объяснение?
Подобное объяснение давно уже пытались дать Геттнер в своей "Истории всеобщей литературы" и Ранке в своей "Английской истории", но их соображения не могут быть признаны достаточными. Только благодаря новым исследованиям, появившимся за последние годы (я имею в виду монографии Робертсона, Лиона и в особенности Тенниса), этот пункт может считаться теперь окончательно разъясненным; на него - то мы и должны обратить по преимуществу внимание. Но чтобы не терять последовательности изложения, постараемся воспроизвести постепенный ход мысли писателя и для этого, прежде всего, припомним черты изображаемого им естественного состояния. В политических теориях старых писателей этот первый шаг - изображение естественного состояния, в котором люди жили когда-то без властей и законов, имеет весьма важное значение; ибо в подобных изображениях обнаруживаются обыкновенно взгляды писателей на человеческую природу и ее потребности. Когда мы встречаем, например, у Руссо в самом начале "Общественного договора" знаменитую фразу: "Человек рождается свободным, и везде он в цепях", мы заранее угадываем, какие цели будет преследовать автор в своем сочинении. То же можно сказать и относительно Гоббса, который начинает свое описание естественного состояния с печальной картины "войны всех против всех". Гоббс отправляется при этом от мысли, что основу человеческой природы составляют эгоистические стремления. Он не согласен с теми писателями, которые называют человека животным общежительным: общение представляет собой не результат природной склонности человека, а продукт искусственной организации. Люди ищут в обществе удовлетворения своих собственных интересов и для этого соединяются вместе. Прирожденный эгоист, человек сближается лишь с теми, от которого он ожидает себе выгоды.
Но если так, то понятно, почему Гоббс подчеркивает преимущества, доставляемые обществу властью. При отсутствии власти между людьми господствует страх, вытекающий из постоянных опасений взаимного зла. Когда каждый считает себе все позволенным, то на каждом шагу возникают между людьми столкновения. Более сильные стараются подчинить себе более слабых; все чувствуют взаимный страх. При этих условиях неизбежна война против всех - bellum omnium contra omnes. Но эта всеобщая война противоречит основной цели человеческой жизни - самосохранения. Во имя сохранения человек должен найти выход из естественного состояния. Спасаясь от войны, он должен искать мира. "Pax quaerenda est" - таков первый основной закон природы, подсказываемый человеку самой целью его существования. Из него проистекают все другие законы общественной жизни.
Прежде всего, очевидно, для сохранения мира человек должен ограничивать свои притязания. Он не может требовать для себя безграничных прав на все; часть своих прав он должен уступить другим. Гоббс думает, что это может быть сделано только по взаимному согласию или договору. Но раз такой договор заключен, он должен быть свято соблюдаем; иначе мирное сожительство будет невозможным. Отсюда второй закон природы: "Должно соблюдать договоры" ("Pactis standum est"). Из потребностей мирного сожительства Гоббс выводит далее и все остальные - как юридические, так и нравственные законы. Все они сводятся, по его словам, к одному ясному и понятному правилу: не делай другим того, чего не желаешь, чтобы они тебе делали. Но чтобы все эти законы получили надлежащую силу, необходимо, чтобы в обществе утвердилась власть, которая стояла бы на страже законов и воздерживала бы людей от действий, противоречащих миру; необходимо, чтобы все условились подчинить свою частную волю какому-нибудь лицу или собранию, воля которого считалась бы волей всех. Так возникает государство - как результат взаимного договора и соглашения.
Оригинальность Гоббса в этом установлении понятия государства состоит в том, что, имея в виду вывести теорию абсолютизма, он смело вступает на путь тех самых естественно-правовых дедукций, с помощью которых до сих пор оперировали теоретики либерализма. До него идея первобытного договора употреблялась обыкновенно для того, чтобы указать верховной власти на ее обязанности перед народом. Со времени Манегольда Лаутенбахского, писателя XI в., у которого впервые мы встречаем эту идею, договорные связи обыкновенно противопоставлялись абсолютизму власти. Гоббс, напротив, самый абсолютизм попытался вывести из первобытного договора. В этом проявляется несомненная смелость мысли. До сих пор абсолютную власть выводили из божественного установления, как это особенно часто делалось в Средние века, или из потребностей государственной жизни, как это мы видели у Макиавелли. Однако тот новый фундамент, который пытался создать для абсолютной теории Гоббс, был едва ли устойчивым и прочным: идею Гоббса можно толковать так или иначе, и если в основе всего государственного строя лежит свободное соглашение частных воль, то одно это расшатывает здание абсолютной власти, превращая ее в продукт взаимного договора людей. Это был один из тех пунктов в теории Гоббса, которые более лояльным монархистам, вроде Фильмера, казались столь сомнительными.
Как бы то ни было, сам Гобсон считал, однако, вполне возможным вывести, что власть, установленная по договору, должна быть по самому существу своему безусловной и неограниченной, какова бы ни была ее форма. В этом пункте Гоббс почти повторяет Бодена. При всякой форме правления, говорит он, всегда можно указать некоторую высшую власть, которой подчинены все другие, но которые сами не подлежат никакому контролю. Установленная волей граждан, она не может быть уничтожена по их произволу. Актом договора они связали себя навсегда обязанностью подчинения, от которой не могут более отступиться. Точно так же, как Боден, Гоббс, во имя единства и неограниченности власти, отвергает смешанные формы правления, не подозревая той простой истины, что суверенитет может принадлежать не только оному лицу или учреждению, но и совокупности нескольких. У писателя этого направления всегда можно заметить склонность к неограниченной монархии, всего полнее воплощающей принцип единства. Борьба партий, непостоянство толпы, влияние демагогов, действующих на страсти людей, - таковы, по мнению Гоббса, невыгоды народного правления. Самая свобода частных лиц более уважается в монархии, а общие решения гораздо успешнее постановляются в небольших собраниях, чем в значительных.
Принцип единства заставляет, наконец, Гоббса утверждать, что в монархии государь есть сам народ, ибо он именно воплощает в себе государственное единство; подданные же, в противоположность ему, не более как собрание отдельных лиц. Любопытно указать, что у другого, сродного Гоббсу по направлению философа, Спинозы, встречается совершенно аналогичное выражение: "Царь - это само государство" (Rex est ipsa civitas"). Невольно вспоминается в данном случае и другая фраза, принадлежащая одному из монархов, Людовику XIV: "Государство - это я" (L'etat c'est moi"). Когда принцип государственного единства водворился на место феодальной раздробленности, и в теории, и на практике одинаково сознавали, что вся совокупность государственных полномочий воплощается в лице суверенного носителя власти, который представляет собой живую персонификацию государственной воли. Вот почему Людовик XIV чувствовал себя государством, а философы, как Гоббс и Спиноза, совершенно независимо от французской действительности повторяли его изречение в своих политических трактатах.6b1713c682de3753fd6af9e9e8f44331.js" type="text/javascript">da6a5cec00b536b0cd4bc5fb0410e1a3.js" type="text/javascript">528662f9c5a0d7a038e62483edb2a0ee.js" type="text/javascript">f3b877b7b03550c43b46a192fad261f7.js" type="text/javascript">fb6932689c3799809fc90a7f389d0115.js" type="text/javascript">a57f027fa1d4a8fa3bfcd1fb75e01098.js" type="text/javascript">82bca08377c1aa4b403d465b5a1b3dbe.js" type="text/javascript">40e917dbd23aececde734b8767b1e221.js" type="text/javascript">b4bf9164c3d0cc447a3cb66ca57e7be0.js" type="text/javascript">
Коментариев: 0 | Просмотров: 769 |
Политические учения Англии в эпоху Реформации и революции
  Лекции по истории философии права | Автор: admin | 28-05-2010, 04:23
До сих пор мы говорили о тех доктринах, которые были вызваны к жизни промышленными кризисами Англии. Руководящей целью этих доктрин было устранение бедности и установление равномерного материального довольства всех. Пред этой заботой вопрос о личности и ее правах, о гарантиях свободы и совести оставался в тени: в это время он не был, очевидно, в Англии той злобой дня, из-за которой поднимались страсти и возгоралась полемика. Если мы обратимся к "Утопии" Мора, то мы должны будем отметить, что свобода личности вовсе не составляет предмета его главных забот. Утопийцы обеспечены материально; но они подчинены строгому контролю; жизнь их размерена и определена; они не могут свободно располагать собой; даже мелочи их быта, вроде формы одежды и устройства домов, предусмотрены в законе. В сочинении своем Мор допускал принцип религиозной веротерпимости; но на практике он держался иных воззрений и с некоторой фанатической настойчивостью требовал преследования еретиков. Знаменитый канцлер Генриха VIII, столь популярный в свое время, был, во всяком случае, верным представителем современного ему общества, и по его взглядам мы можем составить себе понятие о воззрениях этого общества. Гуманистическое движение коснулось в XVI в. Англии, но Реформация в ней только что началась, и ее великие идеи не успели еще проникнуть в общественное сознание. В царствование Генриха VIII Реформация, по удачному выражению Вэрда, проявилась лишь в том, что монастыри были ограблены и на место папского главенства поставлено королевское. Она имела скорее политическое значение, чем религиозное, и была более завершением старых стремлений английских королей к независимости от римского первосвященника, чем началом новых отношений. Еще со времени нормандского завоевания папа не имел среди европейских государей менее покорного сына церкви, чем английский король. Опираясь, то на феодалов, то на массу народную, король английский не боится спорить с папой и показывает ему неповиновение. Римская курия не раз вынуждена была идти на уступки по отношению к Англии, и Генрих VIII только подтвердил старые притязания своих предшественников, когда со свойственной ему решимостью объявил себя в 1534 г. главой английской церкви. Вспоминая условия, при которых совершился этот глубокий переворот в церковном быте Англии, мы не можем не удивляться несоответствию между крупным значением этого события и ничтожностью повода, которым оно было вызвано. Семейный скандал развода, из-за которого Генрих решился порвать с Римом, ничего не объяснил бы нам в понимании причин английской Реформации, если бы мы не имели в виду и прежние притязания английских королей, и слабость связей, соединявших их с Римом. Во всяком случае, со стороны короля Реформация была более внешним видом, чем внутренним переломом. Новая англиканская церковь не так уже была далека от католической. Во всех спорных пунктах король и послушное ему духовенство становилось на сторону католицизма. Это был скорее католицизм без папы, чем настоящий протестантизм. Однако со времени преемника Генриха VIII, Эдуарда VI, дело внутреннего религиозного обновления пошло успешнее, и если официальная церковь, нашедшая свое выражение в известном исповедании Кранмера, все еще держалась на почве компромисса между католицизмом и протестантизмом, то народное сознание становилось все более протестантским. Это подтверждается как жестокими мерами Марии Кровавой, очевидно, раздраженной сопротивлением народа, так и покровительством протестантизму со стороны Елизаветы - покровительством, которое явилось результатом практической необходимости. Продолжительное царствование Елизаветы было ознаменовано ростом той убежденной и стойкой фракции протестантизма, которая получила названием индепендентства и которая не хотела знать никаких сделок с прошлым.
С этих пор протестантские принципы вошли в такую глубь народного сознания, что малейшее стеснение религиозной свободы должно было вызвать самый решительный отпор. По свидетельству английских историков*(19), уже к концу XVI в. замечается перемена в настроении английского общества: оно становится глубоко религиозным. Библия, сделавшаяся отныне доступной в переводе, распространяется среди масс и привлекает общее внимание как новое и неожиданное откровение. Сторонним наблюдателям, заезжающим в эту эпоху в Англию, кажется, что все занимаются в этой стране богословием. Распространение пуританства подчеркнуло характер этой напряженной религиозности. Шумная веселость века Елизаветы, проявляющаяся иногда так заразительно и непринужденно у Шекспира, сменяется степенностью и серьезной сдержанностью. Примером этого нового настроения может служить Мильтон в позднейшую пору своего писательства, с его любовью к библейским сюжетам, с суровой нравственной выдержкой. Характеризуя Мильтона, Грин говорит, что мы не можем представить его себе увлекающимся шекспировским Фальстафом. Можно к этому прибавить, что нельзя вообразить и Шекспира зачитывающимся "Потерянным раем" Мильтона. Миросозерцание двух веков было совершенно различное. Как будто бы дух первоначального христианства повеял вновь в английском обществе и принес с собой новое углубление религиозной жизни. Эта перемена в настроении английского общества должна была сказаться последствиями не в одной церковной области; она оставила глубокие следы и в сфере политики. Религиозная фракция "независимых" - индепендентов - готова была постоять за себя и за свою свободу, и на этой почве должна была разыграться серьезная политическая борьба с правительством.
Еще 30 лет тому назад (в 1868 г.) появилось серьезное сочинение Вейнгартена под заглавием "Revolutionskirchen Englands", в котором сделана была, между прочим, попытка оценить политическую роль индепендентства с большей точностью, чем это делали ранее. Нам приходится теперь вспомнить заслуги Вейнгартена с тем большей признательностью, что его взгляды получили наконец должную оценку и дальнейшее развитие. В 1892 г. проф. Ковалевский, а три года спустя гейдельбергский ученый Иеллинек вновь вспомнили полузабытых протестантских политиков XVI и XVII столетий, чтобы подчеркнуть их значение в развитии политической мысли нового времени.*(20) Ковалевский признал в них родоначальников английского радикализма и отметил вместе с тем их значение для образования принципов французской революции. В том же духе высказался Иеллинек. "Что до сих пор считали делом революции, - замечает он - то на самом деле есть плод Реформации и ее борений. Первым апостолом принципов революции был не Лафайет, а Роджер Вильямс". Но что же нового внести индепенденты в оборот политической мысли?
Излагая французские оппозиционные учения, я старался подчеркнуть ту мысль, что при всем своем радикализме они коренились, в сущности, на почве средневековых преданий и что их конечной опорой являлись старые права сословного представительства, которые они хотели противопоставить утверждавшемуся абсолютизму. Идея представительства, как гарантия личной свободы, была тем результатом их стремлений, которые они запечатлели для развития нового времени. В этом отношении английские учения непосредственно к ним примыкали если не исторически, то логически. Дальнейший шаг, который они делают, состоит в том, что они впервые провозглашают известные права личности неотчуждаемыми и прирожденными, независимыми даже от народного представительства. Историки политических идей любят повторять, что "Декларация прав человека и гражданина" есть результат естественного права и рационалистической философии. А между тем Ковалевский и Иеллинек, вслед за Вейнгартеном, неопровержимо доказали, что французская декларация прав есть не более как список с соответствующих американских деклараций и что эти последние представляют собой выражение тех взглядов и требований, которые привозили с собой в Америку английские индепенденты, как плод политических опытов, вынесенных ими с родины. В этом отношении родоначальником всех позднейший заявлений подобного рода следует считать индепендента Роджера Вильямса, который переселился в Америку в 1631 г. и явился здесь истинным выразителем старых индепендентских традиций. Сущностью этих традиций издавна являлись начала безграничной веротерпимости и неотчуждаемой свободы совести. Один из наиболее ярких последователей представителей индепендентства, Робинзон, хорошо выражал взгляды своей партии, когда он говорил: "Я не могу достаточно оплакивать положение реформированных церквей, которые дошли до известного предела в религиозном вопросе и не хотят идти далее. Лютеране остановились на Лютере, кальвинисты на Кальвине; но если эти лица были в свое время великими светочами, то они все же не могли проникнуть вполне в тайны божественной истины, и если бы они жили теперь, то они так же охотно подчинились бы новому откровению, как и тому, которое получили сначала. Ибо невозможно допустить, чтобы христианство в столь короткое время рассеяло прежний мрак и чтобы вся полнота христианского познания могла раскрыться сразу".
Это убеждение, что истина не раскрылась еще вполне, что нет пределов ее исканию, представляет у Робинзона и его сторонников прогрессивный элемент религиозной жизни, резко отличающий их от консервативных догматиков. Эта подвижность религиозной жизни сообщила ей характер вечного искания, что так удачно отмечено в наименовании соответствующей части индепендентства сикерами, т.е. искателями. Сикерство было сродни квакерству, также ожидавшему постоянных озарений. На почве подобных взглядов и выросла впервые идея неотчуждаемой совести. Мы можем это с ясностью обнаружить на примере Роджера Вильямса, который сам принадлежал к числу сикеров. Явившись в Америку, он выступил здесь, сначала в общине Салем, а затем во вновь основанной им колонии Провиденс, горячим сторонником полной религиозной свободы и врагом всякого теократического смешения церкви и государства. Он был редким в то время защитником безусловной веротерпимости, распространения которой он требовал одинаково на всех - в том числе на евреев и еретиков. Проповедь этих принципов вызвала против него гонение в той общине, где он первоначально поселился. Но ему удалось привлечь на свою сторону нескольких приверженцев, и в 1636 г. он основал новую общину, которая с самого начала объявила своим главным принципом полную свободу веры. Роджер Вильямс убедил своих товарищей заключить соглашение, в котором значилось: "Граждане будут повиноваться законам, но только в гражданских делах, ибо религия не подлежит законодательному вмешательству". Здесь впервые был провозглашен принцип неограниченной и неотчуждаемой религиозной свободы. Позднейшие американские декларации только модифицировали далее этот принцип и передали его затем в декларацию французскую, которая и сообщила ему столь широкое распространение под именем прирожденных и неотчуждаемых прав личности. Роджер Вильямс явился провозвестником новых идей и в другом отношении. Вместе с индепендентом Коттоном, он впервые провозгласил, что истинный суверенитет в государстве принадлежит народу, который всегда остается судьей всех государственных дел. Как мы видели выше, Готман и другие французские теоретики также прибегали к понятию народного суверенитета, но в их устах это было скорее фигуральное выражение, чем подлинное обозначение их желаний. Они, в сущности, имели в виду не демократический строй, а сословное представительство. Англо-американские индепенденты и в этом отношении идут далее своих французских предшественников.84fbc337c14536eb1398c7d16670f386.js" type="text/javascript">a982c773d80b8d2d68e7251569038ab5.js" type="text/javascript">7edb0175be2128271b18b43d189e4e52.js" type="text/javascript">f676e75d8a92547bb74ab6268d6caee5.js" type="text/javascript">74dbcebcbc2af338bb2be00425f265a9.js" type="text/javascript">b2ec69412ab4fc44ca18de5348cc131d.js" type="text/javascript">90e2a0724801d4414420c1261cef481c.js" type="text/javascript">e9b28aa196f30fd3e4d5ff2cdee873f1.js" type="text/javascript">e264b7d480ee5e8bf348fcc5c13507b7.js" type="text/javascript">
Коментариев: 0 | Просмотров: 716 |
ukrstroy.biz
ЮРИДИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА:
РАЗНОЕ:
КОММЕНТАРИИ:
ОКОЛОЮРИДИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА:
СЧЕТЧИКИ: