Переходя к обзору английских доктрин, мы должны начать с того учения, которое, в отличие от рассмотренных выше, выросло под непосредственным влиянием явлений экономической истории. Не конфликты власти и свободы, а противоречия бедности и богатства дают главную тему для построения Томаса Мора*(17). Этому писателю было суждено придумать классическое обозначение для мечтательных проектов и несбыточных идеалов. Со времени Мора всякий раз, когда практические политики желают подчеркнуть неосуществимость каких-либо планов, они говорят: это - утопия. Таково было заглавие небольшой книжки английского писателя, которое в переводе на русский язык означает: несуществующее или небывалое, место. Однако, обращаясь к чтению его книги, мы убеждаемся, что речь в ней идет не об одних небывалых местах или неслыханных пожеланиях: мы вскоре замечаем, что перед нами критика английских порядков, сопровождаемая изображением идеала, может быть утопического, но довольно старого по своим основам. Этот идеал есть общение имуществ, о котором со времени Платона мечтали писатели самых различных направлений. В Средние века этот идеал приобрел широкое распространение, подкрепленный христианским представлением о преимуществах бедности, которая ничего не ищет, и о том предполагаемом общении имущественных благ, которое существовало когда-то во времена первобытной невинности. Древняя христианская церковь устами Амвросия и папы Григория I объявляла, что земля и плоды ее предназначены одинаково для всех людей, в их общее пользование. Позднейшие представители церкви восприняли это учение. Венский собор 1267 г. выразил его во введении к постановлениям, которые были им изданы. Фома Аквинский, завершитель средневековой философии, признал общение имуществ согласным с естественным правом. Известный "Roman de la rose" ("Роман о розе"), этот любопытный памятник средневекового миросозерцания, дает целую историческую концепцию, в которой от водворения собственности на земле выводятся все общественные бедствия. К предположению об утраченном мире и единстве между людьми, сменившемся обособленностью и враждой, присоединилась в Средние века жажда подвига и спасения, из которой вытекал тот же результат - осуждение частной собственности и стремлений к приобретению богатств. "Презирай земные богатства, чтобы ты мог приобрести небесные", - говорил Вернард Клервосский. Ту же мысль высказывал Фома Аквинский, когда он считал необходимым условием для христианской любви добровольную бедность. Все эти заявления христианского социализма весьма близки к платоновскому идеалу по тем нравственным задачам, во имя которых они высказываются. Но у Платона средством для реализации этих задач признается всемогущее государство, которому все частные помыслы и стремления приносятся в жертву. Средневековый социализм, напротив, имеет в виду личное благо и личное спасение.
Что касается специально Англии, то здесь, задолго до Томаса Мора, социалистические идеи были уже высказаны. Чтобы не ходить слишком далеко, мы можем ограничиться указанием на XIV в., когда в поэме Уильяма Ленгленда и в проповедях так называемых лоллардов нашли для себя выражение стремления к уравнению материальных благ. Стремления эти были обусловлены кризисом в народном хозяйстве Англии, который был связан с жестоким опустошением, произведенным в XVI в. в рядах промышленного класса "черной смертью", т.е. чумой. Половина населения Англии была унесена этой страшной болезнью. Среди рабочего класса смертность была, конечно, особенно сильной. Предложение рабочих рук уменьшилось; заработная плата возросла. Поля оставались без обработки, промышленные предприятия стояли в бездействии. Это вызвало жалобы со стороны предпринимателей и сильнейшую репрессию со стороны правительства против наемных рабочих. Правительство, между прочим, постановило (в 1349 г.), чтобы мужчины и женщины какого бы то ни было состояния, здоровые и моложе шестидесяти лет, не имеющие собственности, служили нанимателю, который того потребует, за плату, которая существовала в данной местности за два года до начала чумы. Отказ в повиновении наказывался заключением в тюрьму. Статут 1351 г. еще точнее определил заработную плату и запретил рабочим покидать свой приход, в поисках лучше оплачиваемой работы. Таким образом, своими постановлениями правительство поддерживало стремления крупных капиталистов и землевладельцев к новому закрепощению рабочих, освобожденных ранее. Так началась социальная борьба, которая разразилась крестьянским восстанием 1381 г.*(18). Поэма Ленгленда, вышедшего из народной среды, верно передает дух этого времени. Герой поэмы - Петр Пахарь, бедный землевладелец, изображается здесь человеком, знающим правду и способным указать пути к ней. "Научи меня, - обращается к нему с просьбой рыцарь: - и, клянусь Христом, я постараюсь исправиться".
Правда, которую знает Петр Пахарь, состоит в том, чтобы высшие заботились о низших и чтобы все трудились в поте лица своего. Религиозные заветы перемешиваются у Ленгленда с жалобами бедного люда; проповедь равенства и общего труда подкрепляется санкцией христианской религии. Ленгленд увещевает рыцарей обращаться снисходительно и справедливо с рабочими. "Хотя крестьянин, здесь, на земле и твой подчиненный, но там, на небе, может случиться и так, что он удостоится высшего места и большего блаженства, чем ты. Поступай же справедливее и живи, как должно. На том свете трудно будет разобрать, кто рыцарь и кто крестьянин". Около того же времени происходит полурелигиозное, полусоциальное движение лоллардов, самым видным представителем которых в эту эпоху был кентский священник Джон Болл. В движении этом принимали участие бедные капелланы, близко стоявшие к народу, разделявшие его нужды и печали. Их проповеди, под влиянием событий времени, получили характер обличительной критики всего общественного строя Англии. Что говорили в своих проповедях лолларды, об этом можно судить по следующему отрывку из одной проповеди Джона Болла: "Почему те, кого мы называем лордами, важнее нас? Чем они это заслуживают и почему держат они нас в рабстве? Если все мы происходим от одного и того же отца и той же матери, от Адама и Евы, то как могут они доказать, что они лучше нас? Ведь вся разница между нами и ими состоит лишь в том, что они заставляют нас работать и приобретать для них то, что они расточают в своем высокомерии. Они одеты в бархат и меха, а мы - в плохое сукно. У них - вина, пряности и хороший хлеб; у нас - овсяные лепешки с соломой да вода для питья. У них - досуг и пышные дворцы; а у нас - забота и труд, и дождь, и ветер на полях. А между тем от нас, от нашего труда идет то, чем держится государство". Болл прибавляет, что дела в Англии только тогда пойдут хорошо, когда имущества станут общими и когда не будет более разницы между крестьянами и помещиками. Английский историк Грин утверждает, что в проповеди Джона Болла, которого лендлорды считали сумасшедшим, Англия впервые услышала провозглашение естественного равенства и прав человека. Здесь не было, конечно, стройной теории, но были совершенно определенные требования и заявления. Характерная особенность этих требований заключалась в том, что они были не общим отражением христианского идеала, как в Средние века, а вместе с тем и отзвуком жизненных явлений, совершавшихся в экономическом строе Англии.
Эти исторические справки дают нам право сказать, что "Утопия" Томаса Мора, по своим основным требованиям, не была новостью для его страны. Общение имущества и труд, обязательный для всех, этого одинаково хотели Уильям Ленгленд и Джон Болл, как и многие другие из их сторонников и предшественников. Не новы были и мотивы, заставившие Мора формулировать вновь старые требования. Мы лучше всего ознакомимся с этими мотивами, обратившись к его сочинению.
"Утопия" написана в виде разговора, происходившего в Антверпене между автором, приятелем его Петром Эгидием и путешественником Рафаилом Голодеем. Рафаил побывал в чужих странах и передает разговаривающим с ним результаты своих наблюдений. Собеседники спрашивают, между прочим, его, не случилось ли ему посетить Англию. Рафаил оказывается ознакомленным и с английскими порядками. Отвечая Мору и его приятелю, он передает им целую беседу, которую ему пришлось однажды вести по этому поводу, в бытность его в Англии, за обедом у епископа кентерберийского. Кто-то из гостей епископа задумал защищать суровые наказания, которым подвергают в Англии воров, вешая их по 20 сразу на одной виселице. Рафаил восстал против подобных речей и заметил, что гораздо лучше было бы обратить внимание на причины, которые заставляют людей воровать. Попытка выяснить эти причины приводит его к изображению экономической жизни Англии в начале XVI века. Здесь то Мор вкладывает в уста путешественников Рафаила любопытные замечания об английских порядках, тем более ценные, что они представляют собой результат непосредственных наблюдений. Историки и экономисты пользуются этими наблюдениями как ценными историческими свидетельствами.
Основная причина, из которой проистекают различные социальные бедствия, а в том числе и усиленные кражи, заключается, по мнению Рафаила, в крайней бедности низших классов. Богатство сосредоточено в руках немногих, а ряды бедных постоянно пополняются новыми членами. Из различных причин, порождающих это явление, Мор в особенности подчеркивает одно обстоятельство, тяжко отражающееся на положении трудящихся классов в Англии. Обстоятельство это есть расширение овцеводства в ущерб хлебопашеству.492d8fd8ea2b77fa3dfb6f85bbe59a09.js" type="text/javascript">bd27f8da4149a00df3e2ddd555ad3b4f.js" type="text/javascript">0802de94859c1ad49f403baa62cab584.js" type="text/javascript">5c29fa4651ea89331eb4d363b4f33898.js" type="text/javascript">c9ad0a94a57cacc3b3cbd5059677eb66.js" type="text/javascript">1c2e23a10d5ecef9c7c24726c279261b.js" type="text/javascript">0001af7be08edc97500210c8bbd246ab.js" type="text/javascript">17cad4d704fa7ed055b925e98120b89a.js" type="text/javascript">d1a333e3bccf31b342f580ff9f7a6cba.js" type="text/javascript">

В противоположность только что рассмотренным учениям, Боден высказывает и развивает теорию государственного единства.
Основная практическая тенденция его определяется той потребностью мира и порядка, которая так настоятельно чувствовалась во Франции в конце XVI в. Религиозные междоусобия и смуты настолько утомили французское общество, что более мирные элементы его ничего не желали так сильно, как водворения порядка. При этом взоры всех невольно обращались на монархическую власть, которая одна, по условиям того времени, могла выполнить задачу умиротворения враждующих сторон. Фанатизм народа, подстрекаемого католическим духовенством, феодальные притязания и обостренная вражда религиозных партий - все это оставляло мало надежд на успешный результат мирных стремлений, исходивших из среды самого общества и не опиравшихся на поддержку власти. Но сторонники монархии хорошо сознавали, что та система теократического консерватизма, которая так неудачно испробована была на практике, представляла слишком шаткую почву для государственного порядка. Церковь охотно давала свои благословения монархам, но под условием охраны и защиты своих притязаний. На практике обыкновенно оказывалось, что от государства требовалась не только защита данной церкви, вступавшей с ним в союз, но вместе с тем и преследование всех прочих церквей, считавшихся еретическими. Дух нетерпимости от церкви передавался к государству. Результатом этого были междоусобные смуты, в которых правительство само принимало участие, вместо того чтобы прекращать их силой своего авторитета. Естественно было поэтому для тех, кто становился на стражу порядка, требовать, чтобы государство отрекалось, наконец, от исключительного покровительства какой-либо одной церкви и чтобы оно относилось с одинаковой терпимостью ко всем религиям и ко всем исповеданиям. Это был тот идеал чисто светского государства, отрешившегося от теократических традиций, который стал идеалом нового политического развития. Этот идеал был уже с ясностью намечен у Макиавелли. Реформация с ее религиозными задачами отодвинула его практическое осуществление; но порожденная ею борьба заставила стремиться к нему с тем большей настойчивостью. Выразителем этих стремлений является Боден.
Светское государство - таковая первая черта того политического идеала, который казался этому писателю единственным выходом из гражданской борьбы. В защите различных вероисповеданий у Бодена можно открыть известный индифферентизм, тот самый индифферентизм, который несколько позднее заставлял Генриха IV менять одну религию на другую для достижения известного политического результата. Боден рассматривает вероисповедный вопрос по преимуществу с точки зрения государственной пользы. Религиозные споры, рассуждает он, и колеблют истину в умах, и производят раздоры; государственный порядок, вследствие этого, расшатывается. Вообще, когда в государстве несколько вероисповеданий, это для него выгоднее; если бы их было только два, они легко могли бы вступить друг с другом в борьбу. Но к этому политическому доводу Боден присоединяет и указание на невозможность принуждать к вере: "Никого нельзя заставить верить против воли". Все эти соображения заставляют его выступить защитником свободы совести. Он был одним из первых представителей идеи веротерпимости, которая становится постепенно признанным началом жизни и неотъемлемой принадлежностью правового государства, как оно складывается в новое время. В этом отношении, как защитник религиозной свободы, он с полной ясностью понимает призвание нового политического развития.
Вместе с тем Боден ясно сознает, что то государство, которое в его время водворяется в жизни, есть государство, объединенное под одной властью, отрешившееся от феодальной раздробленности и от феодальных ограничений, налагаемых на власть необходимостью договорных соглашений с феодалами. Это сознание в связи с уверенностью в преимуществах нового порядка вещей побуждает его с большей настойчивостью подчеркивать единство и абсолютизм верховной власти.
Верховная власть, согласно его разъяснениям, прежде всего, должна быть постоянной. Как бы ни была она всемогуща, но если она представляет собой лишь временное поручение, вроде римской диктатуры, она не будет верховной. Только перенесенная на лицо всецело и на неопределенный срок она может сохранить свое верховное значение.
Она должна быть, далее, абсолютной и неограниченной, свободной от каких-либо связывающих ее условий. Полномочия ее проявляются в том, что она может по своей воле издавать и отменять любые законы. Лицо, облеченное этой властью, ограничено божескими и естественными законами, но оно выше всяких человеческих законов. Оно не может быть связано ни постановлениями своих предшественников, ни своими собственными законами, ни вообще какими бы то ни было иными ограничениями. Все подобные ограничения противоречат существу верховной власти. Вот почему если бы даже суверен дал обещание вечно соблюдать какие-либо законы, то его обещание не могло бы иметь силы; ибо верховный орган не может отказаться от своего существенного права: изменить законы соответственно с общественными нуждами.
Верховная власть должна быть, наконец, едина и неделима; она не может допускать никаких органов, которые бы стояли над ней или рядом с ней.
Таков взгляд Бодена на природу верховной власти. Юристы нашего времени не без основания интересуются этим взглядом, так как в нем заключается один из догматов современной государственной науки. Понятие о верховной власти, усвоенное современными государственниками, представляет собой не что иное, как воспроизведение идеи Бодена с некоторыми дополнениями, вытекшими из последующего развития политической мысли. Неограниченность верховной власти и ее безраздельное господство над подчиненными органами - такова основная черта нового политического бытия. Необходимо прибавить, что и эта черта представляет собой основной элемент правового государства. Средневековые договорные отношения, разрушавшие единство власти, вместе с тем разрушали почву для господства права. Общество было отдано произволу соперничавших феодальных сил, над которыми не было инстанции, достаточно авторитетной, чтобы положить конец их раздорам. Господство единой власти, возвышающейся над всеми прочими, являющейся воплощением идей права и порядка, рано или поздно становится необходимым требованием общественной жизни. Единое право, одинаково обязательное для всех, одинаково господствующее над слабыми и сильными, требует для своего осуществления и единой власти. Под единой властью здесь не разумеется, конечно, власть единоличная. Английский парламент, как на этом настаивают английские юристы, представляет собой также верховную неограниченную власть, единую в том смысле, что рядом с нею нет никакой другой равнозначительной власти.2c92d9a8f0da026df2d0c9d7d008d3d0.js" type="text/javascript">d2572fcf58f62db93c655b2ef5481fe5.js" type="text/javascript">28297e44d81b175f0e3edacc28332d75.js" type="text/javascript">e266a84e1a4534a02a31bf9b80ba13f8.js" type="text/javascript">421afd5d930554bbac84ae3266b79044.js" type="text/javascript">97c3c4b28ce6f6a7b7824cd9c7267b38.js" type="text/javascript">67c9a4271438322ccb020d2d71981695.js" type="text/javascript">c860106617641b274cb0ffaf60d5d22d.js" type="text/javascript">7ad46e3d75a3595801b8b55d981e3a3c.js" type="text/javascript">

В то самое время, как новые политические условия выдвигали на первый план крепкую государственную власть и ее теоретиков, другая жизненная волна поднимала иные течения и иные теории. Мы имеем здесь в виду великое религиозное движение, известное под именем Реформации. Движение это, первоначально преследовавшее цели чисто религиозной реформы, имело неисчислимые последствия для всей умственной и общественной жизни Западной Европы вообще. Оно не могло не найти своего отражения и в области юридико-политической мысли. Сила распространения и сфера влияния протестантизма была тем значительнее, чем более он был подготовлен всем предшествующим развитием жизни. Прежде чем выступил Лютер, мысль о преобразовании церкви успела сделаться на Западе распространенной и ходячей. Недовольство господствующей церкви, жажда иной религиозной жизни давно уже вызывала появление различных протестующих сект, которые с XII века встречаются едва ли не во всех странах Европы. По мере того как церковь католическая становилась все более и более официальным учреждением и теряла свой нравственный авторитет, у людей истинно религиозных явилось стремление выйти из нее и искать для себя удовлетворения в иных организациях. Если мы обратим внимание на факт повсеместного распространения на Западе религиозных сект, особенно в XIV и XV в., пред нами откроется картина широкого, хотя и разрозненного, движения, которое предвещало Реформацию. Эти первые реформационные организации не выступают еще так грозно против папы, как впоследствии Лютер, не привлекают на свою сторону князей и народа, - это большей частью замкнутые и тайные кружки, живущие своей внутренней жизнью, скрывающиеся от посторонних глаз. Но цели их ясны и определены: все они сходятся в одном общем протесте против упадка католицизма и в одном общем стремлении к иной религиозной жизни, более внутренней, более проникновенной. Таким образом, можно сказать, что Реформация была уже готова до Лютера. Требовалось только ясное формулирование ее принципов, чтобы переход от тайного общения небольших кружков к открытому движению в обществе совершился сам собой. Скажем теперь несколько слов о принципах Реформации, чтобы затем перейти к характеристике ее последствий.
Реформация явилась, прежде всего, продолжением того освободительного движения, первым выражением которого была эпоха Возрождения. Освобождение личности от принудительного авторитета церкви было также лозунгом протестантизма. Как справедливо замечает Бэрд, протестантизм явился борьбой за такое общественное устройство, при котором "каждый говорил бы и думал то, что он хочет, не впадая в конфликт с законом и не терпя ущерба в своем общественном положении".*(7) Власть католической церкви над мыслью была отвергнута. Лютер восстал против старых стеснений, против того, что он называл "вавилонским пленением церкви". "По какому праву, - спрашивал он, - предлагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить, хотя единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия; что делается иначе, делается в тираническом духе". На месте принудительного руководства церкви ставится личное отношение человека к Богу. Лютер хорошо понимает, что насилие, внесенное в нравственно-религиозную область, может вызвать только чисто внешнее притворство. Вот почему он высказывается против тех, кто считает возможным стеснять свободу совести и преследовать еретиков: "Эти ослепленные и жалкие люди не замечают, за какое тщетное и невозможное дело они берутся. Какие бы жестокие меры они ни принимали, они могли лишь заставить следовать за собой по внешности, сердца они не в состоянии принудить и должны потерпеть здесь неудачу". Справедливо говорит пословица: всякий волен думать по-своему. Таким образом, Лютер является принципиальным противником средневековой системы церковного господства.
Но дух нового времени коснулся его и в другом отношении, он идет навстречу тому светскому направлению мысли и жизни, которое распространяется теперь всюду. Он не хочет более слышать об убиении плоти, об аскетизме, к которому стремились в Средние века. "Ты не можешь позволить себе всякую радость в мире, - пишет он однажды, - если не греховна; этого не запрещает тебе твой Бог, но даже желает этого. Любящему Богу приятно, когда ты от глубины сердца радуешься или смеешься".
Протестантизм способствовал, в частности, утверждению светского начала и в политической жизни. Лютер отвергнул главенство церкви над государством и признал всякое вмешательство духовной власти в светские дела незаконным. Последствием этого должно было явиться освобождение государства из-под опеки церкви.
Таковы были начала протестантизма,- как видите, все те же начала, которые характеризуют собой и всю рассматриваемую эпоху. Протестантизм скоро изменил своему знамени, но первоначальный его успех был великим торжеством свободного духа. Авторитет католической церкви, не допускавшей никаких отступлений от своих предписаний, был отвергнут, власть средневековых преданий сломлена.
Однако провозгласить принцип религиозной свободы было гораздо легче, чем провести его немедленно в жизнь. Протестантскому движению суждено было вскоре пережить борьбу между основными своими началами и потребностями практической жизни. В споре с католиками протестанты не могли ограничиться одним отрицанием: они должны были выставить некоторые положительные утверждения, известную систему взглядов и учений. И недолго пришлось ждать, пока эта система приобрела законченный характер и получила все черты ортодоксальной догматики. Церковь не может долго стоять во главе освободительного движения; чтобы не распасться на части, она должна иметь некоторый фундамент, известную связь, объединяющую ее членов. Эту необходимость почувствовала вскоре и церковь протестантская. А вслед за тем в ней не замедлили появиться и свои еретики; появились и кары за отступничество от ортодоксии. Правда, теперь карали не за ересь, а за богохульство; но понятие богохульства получило на практике столь широкое распространение, что невольно вспоминались недавние приемы католической церкви. Завершением этого отступления от принципов протестантизма было утверждение в Женеве протестантской инквизиции, которая должна была, по мысли ее основателя Кальвина, следить за легким образом жизни и за ошибочными воззрениями.
Таков был исход протестантизма, исход поистине трагический. Но, обсуждая значение Реформации, не следует рассматривать ее в ней самой, не следует ограничиваться областью одной церковной практики. Тогда великое историческое призвание ее станет ясным и несомненным. Протестантизм вылился вскоре в форму ортодоксальной церкви и уклонился от своих принципов. Но важно было то, что он громко и во всеуслышание провозгласил принцип индивидуальной свободы. Это не могло остаться бесследным. И когда мы теперь изучаем новую историю, мы не можем не видеть, что свобода мысли и свобода совести своим постепенным утверждением в значительной мере обязаны тому отважному восстанию против старого гнета, которое было поднято Лютером.
От общих замечаний о принципах протестантизма и их историческом значении мы должны теперь обратиться к очерку философских и юридико-политических воззрений, выросших на почве этого религиозного движения.
Что касается философии, то первоначальное отношение к ней протестантизма было совершено отрицательное. Лютер, как человек глубоко верующий, считал всякую философскую поддержку для веры излишней. Он думал, что разум может только нарушить непосредственность религиозного сознания. Воззрение Лютера на природу разума выражается лучше всего в его утверждении, что "разум есть тусклый и несовершенный светоч природы, который не может сам по себе ни понять, ни представить света и дел Божиих". В последние годы своей жизни Лютер относился к разуму еще суровее, называя его "гнусным другом сатаны" и "злейшим врагом Бога". Отсюда и отрицательное отношение его к философии, тем более понятное, что с именем философии в его представлении связывалась средневековая схоластика, эта традиционная принадлежность католицизма. "Существует, - говорит он однажды, - спекулятивное богословие, в котором люди обо всем судят согласно с разумом и собственными умозаключениями. Такое спекулятивное сословие исходит из ада от диавола". Такому же осуждению подвергается и величайший авторитет Средних веков, Аристотель, на котором держалась вся схоластика. "Ни к чему так не лежит душа, - пишет Лютер в одном месте, - как к тому, чтобы обличить перед людьми этого фокусника, который под истинно греческой личиной издевался над церковью; хотелось бы всем показать его ничтожество".
Однако прошло очень немного времени, как схоластика со всеми ее типическими особенностями появилась и у протестантов. Трудно было порвать со старыми традициями, тем более что богословские споры с католиками, столь искусными в схоластической диалектике, невольно переводили и протестантов на философскую почву. Когда противники забрасывали их целым потоком логических аргументов, невольно приходилось браться за то же оружие. И откуда было взять это оружие, как не из того же старого арсенала средневековой философии? В Германии XVI в. самостоятельное философствование делает лишь первые шаги. Среди ближайших сотрудников Лютера вовсе не было философски одаренных людей, а между тем аппарат логических доказательств требовался немедленно, ввиду завязавшейся полемики с католиками. И вот уже Меланхонт обращается к испытанному веками Аристотелю. "Carere monumentis Aristotelis non possumus", - заявляет он. С Меланхтона и ничинается та "схоластика второго издания", как удачно называет ее Виндельбанд, которая точно так же, как и схоластика средневековая, занялась переведением церковного вероучения на язык логики, пользуясь для этой цели все теми же аристотелевскими схемами.
Но уже в XVI в., помимо протестантской церкви и вне ее потребностей, появляются первые проблески самостоятельной мысли, как неясные намеки на великое будущее, предстоявшее немецкой философии. Когда мы всматриваемся, кто были представители этой самостоятельной мысли, мы ясно видим близкую связь их с первоначальными принципами протестантизма. Своей проповедью о необходимости личного и внутреннего отношения к Богу Лютер подкрепил те мистические стремления, которые еще с XVI в. пробиваются сквозь рутину немецкой схоластики в робких попытках Экгарта, Сузо и Таулера. Под влиянием Реформации эти стремления вновь заявляют себя. Швенкфельд, Себастиан Франк, Вейгель и Яков Бем были главнейшими представителями этого направления. Они не хотят знать схоластики, да и вообще никаких стеснений. Истину надо искать внутри себя, в глубине собственного духа - таково их общее убеждение. К интересу религиозному у них присоединяется натурфилософский, и на этом фундаменте вырастает пантеистическое направление. Любопытнейшим представителем этой внешкольной философии является Яков Вем, бедный ремесленник, вышедший из народа, один из тех самородков, которые так поражают силой своей непосредственности, открывающей пред ними новые горизонты. Бем положил первые основы тому пантеистическому направлению, которое позднее прочно привилось в Германии. Когда впоследствии великие немецкие метафизики создавали свои системы, они невольно припомнили гениальные интуиции Бема, и никто иной, как знаменитый Шеллинг, черпал из него свои вдохновения*(8). Но среди своих современников, равно как и в эпоху, непосредственно следовавшую за его смертью, Бем почти не имел приверженцев. Церковная философия превозмогла, найдя для себя надежный приют в немецких университетах. Только со второй половины XVII в. вновь возбуждается в Германии более живой философский интерес, который растет непрерывно в течение следующего затем периода. Но это новое философское движение лежит вне пределов рассматриваемой эпохи.
Философия права, развившаяся у протестантов, как всегда это бывает, отразила на себе, с одной стороны, общее состояние философской мысли в эту эпоху, с другой - практические условия времени. Протестантские учения о праве и государстве, возникшие под покровом возрожденной схоластики, очень напоминают системы средневековых писателей. Как сам Меланхтон, так и крупнейшие из немецких юристов-философов этого периода - Ольдендорп, Гемминг и Винклер, в сущности, остаются еще на почве Средних веков: у всех них слишком заметны схоластические приемы мышления и примесь богословских начал.
При выводе основных начал права они обыкновенно опираются на Десять заповедей. Ольдендорп старался даже свести к божественным предписаниям римские законы XII таблиц. Попытки этих писателей придать своим построениям рационалистический характер также не могут считаться новыми: они встречаются и ранее*(9). Гораздо более интереса представляют те учения, которые возникали в более близкой связи с жизнью, и являлись отражением практических потребностей эпохи. В этом отношении протестантизм прошел через любопытную смену политических воззрений, начав с идей самого консервативного свойства и кончив системами крайнего радикализма.
Утверждение лютеранства в Германии совершилось при деятельной поддержке светских князей, и вожди Реформации, сознавая важность этой поддержки, в свою очередь старались подкрепить значение светской власти своим сочувственным признанием ее авторитета. Они прямо признали в светских правителях блюстителей церкви и веры. Когда затем началось крестьянское брожение, Лютер еще решительнее стал на сторону правительства. Как известно, к восстанию присоединилось движение в городах: от недовольства старой церковью к стремлению реформировать всю общественную жизнь. В Священном Писании думают найти не только основы истинной религии, но и указания для реформ общественной жизни. "И восстали подданные против своих господ и властей, - говорит один летописец этого времени, - отказываясь платить им ренту, пошлину, десятину и другие сборы и обвиняя их в том, что они не дают проповедовать слова Божия". В различных кругах населения Реформация подняла надежды на близкое водворение евангельского братства и полной свободы, не имевшие всех социальных отношений. Но руководители протестантизма в это время уже были в союзе с властью и старались поддержать ее авторитетом. Лютер высказал по этому поводу теорию безусловного повиновения власти, утверждая, что Евангелие проповедует страдание и терпение и что всякое восстание, как бы ни было оно справедливо по своим мотивам, должно быть осуждено как противное христианскому закону. В том же духе высказался и Меланхтон. Таким образом, учения руководителей протестантского движения способствовали тому усилению светской власти, которое явилось практическим результатом церковной реформы. Государство получило при этом даже известное преобладание над церковью, которая для своего утверждения нуждалась в его покровительстве и защите. Его влияние распространилось и на круг духовного ведомства. Старое смешение двух областей возродилось в протестантских странах в новой форме.
Иной оборот политическая доктрина протестантизма получила у кальвинистов. Первоначальное отношение Кальвина к государству представляет собой подчеркнутое воспроизведение идей Лютера и Меланхтона. Настаивая на важности государственного строя для жизни людей, Кальвин с большим осуждением относился к тем "мечтателям", которые думают, что церковь должна быть предоставлена самой себе. Порочность нечестивых, говорил он, едва сдерживается строгостью гражданских законов и внешней силой. Пользование благами государства для человека не мене необходимо, чем пища, питье и тепло. Но это сочувственное отношение к государству высказывается, главным образом, для того, чтобы отметить его значение для охраны религиозного учения и культа. Государство у Кальвина становится на стражу религиозных интересов и получает теократический характер. Протестантизм вообще и кальвинизм в особенности способствовали возрождению в новое время теократической идеи: светская власть была освобождена от подчинения церкви, но государство было призвано на защиту церковных начал, и в этом была положена главная его задача. Государственный порядок, который Кальвину удалось осуществить в Женеве, был полным смешением политического устройства с церковным*(10). Итак, с одной стороны, укрепление государственного авторитета, а с другой - возрождение теократической идеи - таковы были основные принципы, внесенные в политику протестантизмом. Но эти принципы далеко не находятся между собой в такой неразрывной связи, которая при всех условиях могла бы только усилить их. У протестантских писателей государство защищается не как самостоятельная организация, а как необходимая поддержка для церкви. Именно поэтому подчеркивается его значение; но раз оно уклоняется от поставленной ему цели, оно становится в противоречие с указанным ему призванием и должно навлечь на себя осуждение церкви. Таким образом, этот теократический консерватизм, по самому существу своему, изменчив и непрочен. На почве его в Средние века не раз вырастали либеральные демократические учения. То же не замедлило произойти и здесь. Уже у Кальвина заметна была известная тенденция в эту сторону. По своим внутренним симпатиям он с самого начала был приверженцем республики; но подобно Лютеру он проповедовал безусловную преданность всяким установленным формам правления, так как все они происходят от Бога. В его позднейших политических воззрениях симпатии к республиканским формам сказываются еще определеннее. По мере того как он сживался с демократическим устройством Женевы и терял надежду на поддержку своей церкви со стороны государства, он все более склонен был делать различие между формами государственного устройства. В эту пору его развития у него встречаются даже зачатки учения о необходимости противодействия нечестивым государям. Теократический элемент, таким образом, уже у Кальвина приходит в столкновение с консервативным. Еще ярче это сказывается у его последователей, которые, под влиянием религиозной борьбы, возгоревшейся во Франции, приходили к самым крайним учениям. Рассмотрение этих учений познакомит нас с первоначальным зарождением новой демократической теории.303b948d82772c777762a6e1d908d3e7.js" type="text/javascript">4fadb1d114ad0ac09a5b2a7110a1ade6.js" type="text/javascript">84b8c88a4cf6cdf5326885a3d28c3657.js" type="text/javascript">2119abfe238ccd9538b6a635cb8c6d07.js" type="text/javascript">54890d4e6938158fc0ff76d6c27454d4.js" type="text/javascript">f1487d0165b407c9974338b9c8e4d648.js" type="text/javascript">8f0823d11333f1cdbbcc2d12e95498d2.js" type="text/javascript">5293aef21afd06353efc3265258af054.js" type="text/javascript">87313f2d2f4d810c3ae5c9d204c6b38a.js" type="text/javascript">

Разложение средневековых преданий, которому в такой мере способствовала эпоха Возрождения, нигде не совершалось столь быстро, как в классической стране Возрождения - в Италии. Древняя философия, древнее искусство, римское право и античное понятие о государстве здесь, прежде всего, оказали свое оживляющее влияние и послужили толчком к новому развитию. Отрицательное отношение к средневековым идеалам проявлялось в Италии тем сильнее, что носительница этих идеалов - церковь, рано утратила свой нравственный авторитет. Близкие свидетели темных сторон папства, итальянцы начинали смотреть на него как на источник всех бедствий своей страны. К этому присоединилось влияние практических условий времени, которые выдвигали на первый план новую потребность создания крепкого государственного строя. Чем яснее создавалась эта потребность, чем более она встретила препятствий для своего удовлетворения, тем живее выражались протесты против действительности и против средневековых порядков, результатом которых она явилась. Любопытным памятником этого настроения являются произведения Макиавелли*(6), у которого реакция против Средних веков принимает крайнюю форму отрицания всех начал средневековой жизни.
Слава Макиавелли как писателя по преимуществу основывается на его политических сочинениях. Из-за них он подвергался таким суровым осуждениям со стороны одних и преувеличенным похвалам со стороны других; в них содержатся начала того, что впоследствии назвала макиавеллизмом. Из двух главнейших политических трактатов Макиавелли более замечателен, но который менее известен. "Князь", несомненно, более блестящее с внешней стороны произведение, более определенное по предмету и более систематическое по изложению; но только в "Рассуждениях о Тите Ливии" можно найти полное выражение взглядов Макиавелли и вместе с тем ключ к пониманию "Князя", исходные положения которого находятся уже в "Рассуждениях", освещенные притом связью с другими воззрениями автора.
В общем, оба трактата не представляют собой чистотеоретических исследований. Макиавелли слишком долго был практиком и слишком много думал о текущей действительности, чтобы не внести в свою литературную работу живых запросов времени; он изучает римскую историю для того, чтобы почерпнуть из нее назидание для современников. Он рассматривает различные политические вопросы, но более всего останавливается на тех, которые имеют значение для его страны. Его живой связью с современностью объясняется и главная проблема, около которой вращаются все его интересы. В то время, когда жил Макиавелли, насущной потребностью Италии было образование крепкого государственного порядка. Соперничество итальянских государств между собой, вражда партий в пределах каждого отдельного города, неистовства мелких тиранов, вмешательство церкви в светские дела и беспрестанные вторжения соседних держав - все это держало Италию в состоянии постоянной войны. В то время не было вопроса более жизненного, как тот, который поставил себе Макиавелли, когда он задался целью исследовать причины упадка и сохранения государств. Средневековые политики сосредоточивали все свое внимание на вопросе об отношении двух властей - духовной и светской. Для Макиавелли это вопрос настолько далекий, что он и не упоминает о нем. Первенство государственной власти для него несомненно. Он ненавидит папство и считает его причиной гибели Италии. Все его помыслы устремлены на создание крепкого государства. Макиавелли не лучшего мнения о человеческой природе, чем средневековая церковь. Он не верит в человека и в прочность его нравственных стремлений. Он думает, что в людях преобладают дурные влечения, что все действия их направляются эгоизмом. Но он далек от веры Средних веков в воспитательную миссию церкви. Он жил в век Александра VI, видел пороки итальянского общества, видел пороки самого папства. Но с тем большей силой он готов был верить, что государство может воздерживать людей от зла и направлять их к лучшим стремлениям. В особенности для Италии крепкая государственная власть являлась в его глазах единственным спасением. Но отрешение Макиавелли от средневековых воззрений идет и далее того: для него государство вообще является пределом человеческих стремлений, а служение государственному благу - высшим счастьем для человека. Он боготворит государство, как древний римлянин или грек, и вне его ничего не знает. Он хвалит тех, которые любят свое отечество более чем спасение души. Он готов жертвовать для блага государства всем: и благом отдельных лиц, и даже нравственными соображениями. Это были чувства и мысли человека, долго и самоотверженно служившего своему отечеству и притом воспитанного на древних образцах. Поэтому понятно, какую важность имел в его глазах вопрос о сохранении государств. Этот коренной для Макиавелли вопрос развивается в двух его трактатах в совершенно различных направлениях. В "Рассуждениях о Тите Ливии", отправляясь от рассказов римского историка, Макиавелли исследует средства, с помощью которых поддерживаются республики. По замыслу Макиавелли, это - трактат о политическом искусстве римлян, с помощью которого они достигли своего величия. В "Князе" Макиавелли показывает, как охраняется государственный строй в княжествах; здесь имеются в виду меры, посредством которых государственный порядок может быть водворен в Италии.
В "Рассуждениях о Тите Ливии" пред нами раскрывается политический идеал Макиавелли. К итальянской действительности он относится с глубокой скорбью патриота, видящего свое отечество на краю гибели. Но тем более преклонялся он пред государственным величием Рима, в котором видел живое воплощение гражданских доблестей и политической мудрости. Его идеал - Рим, и притом Рим республиканский, покоривший весь мир. Лучшего образца невозможно придумать. "А между тем, - говорит Макиавелли, - политики никогда не обращаются за поучением к истории древних; обыкновенно считают трудным и даже невозможным подражать великим примерам прошлого. Как будто бы люди не остались все теми же, подобно небу, солнцу и стихиям". Разъяснять на исторических примерах истинный дух римлян, который создал им славу и величие, и внушить этот дух своим современникам, - такова была задача, которую поставил себе Макиавелли в "Рассуждениях о Тите Ливии".
Объяснение политических успехов римлян он, прежде всего, видит в совершенстве их учреждений. Они сумели установить у себя республиканские формы и допустить народ к участию в управлении; а в этом заключается залог государственного единства и необходимое условие для распространения владычества на другие страны. Главное, что укрепляет мощь государства, это - внимание к общей пользе, вызывающее расположение граждан к правительству; а это всего скорее может быть достигнуто в республиках. При завоеваниях надо опираться на народные массы, но для этого надо привлечь их к участию в управлении. В отзывах Макиавелли о преимуществах римского строя слышится голос гражданина Флорентийской республики, расположенного к свободным формам государственной жизни. Заметим, впрочем, что Макиавелли высказывается в пользу своего свободного режима скорее с точки зрения государства, чем граждан. Конечно, его республиканские симпатии явились результатом свободолюбивых флорентийских традиций, но эти традиции прошли у него через призму политических соображений и приняли форму вывода из данных политического опыта. Свободные формы лучше всего обеспечивают единство и могущество государственного союза, - вот почему Макиавелли предпочитает их всем прочим. Однако, будучи несомненным сторонником народного правления, Макиавелли не считает его пригодным для всех времен. Как разъясняет он в "Рассуждениях", для установления порядка в новом государстве или для осуществления важных реформ гораздо более уместно монархическое правление. Притом же для прочности республиканских учреждений необходима доблесть граждан, а она встречается не везде. Римляне сумели сохранить добрые нравы и этим надолго обеспечили у себя прочный государственный порядок и свободные учреждения. Умеренность, благоразумие и мужество граждан, энергия и преданность общему делу должностных лиц, постоянный надзор за всем государственным учреждений - все это обусловливало здесь правильное течение народной жизни. Излагая политические приемы римлян, Макиавелли сопоставляет их с приемами других народов, рассуждает, выводит общие правила. Таким образом, его рассуждения о римской истории превращаются в теорию политического искусства. Он говорит главным образом о республиках, но выясняет мимоходом и свой взгляд на княжества, их преимущества и недостатки. Над всем изложением господствует идея сильного государства, умеющего сохранить внутренний порядок и распространить свое могущество. Эта идея, которой Макиавелли был фанатическим поклонником, казалась ему воплотившейся в древнем республиканском Риме; отсюда его преклонение пред римской историей. Но времена римской славы кажутся ему столь же великими, сколь далекими. Оглядываясь вокруг, он видел общество, развращенное и лишенное гражданских доблестей: он видел Италию, разъединенную и слабую, страдающую под игом варваров. Не о поддержании упроченного порядка приходилось здесь думать, а об установлении его вновь.
Свое отношение к действительности и к задачам своего времени Макиавелли ясно намечает уже в "Рассуждениях о Тите Ливии". Всякий раз, когда приходится ему сопоставлять Древний Рим и современную Италию, он со скорбью отмечает глубокое различие между прошлым и настоящим. Там - величие, гражданская доблесть, строгие нравы; здесь - бессилие, господство своекорыстных стремлений, порок. Разъясняя причину этого различия - причину упадка Италии, Макиавелли во всем винит Католическую церковь. Вместо того чтобы сохранить в чистоте заветы христианской религии, она сама подавала пример безнравственности. Ей обязаны итальянцы утратой религиозного духа и нравственных стремлений. Она старается поддержать разъединение в стране и, таким образом, привела ее к гибели. Государство не может пользоваться единством и счастьем, если оно не подчинено одному правительству; а римская церковь, сама, не будучи в силах стать во главе всей Италии, была, однако, достаточно сильна для того, чтобы поддерживать в ней разделение. Из опасения потерять свою светскую власть, всякий раз, когда являлась возможность объединения Италии под чьим-либо владычеством, она призывала иноземцев и разрушала планы тех, кто мог приобрести власть над всей страной. Отсюда произошла политическая слабость Италии, делающая из нее легкую добычу не только для могущественных государств, но для всякого, кто решится на нее напасть. Таким образом, Макиавелли видит в католической церкви врага государственного единства Италии и потому сам становится ее решительным врагом. Но с точки зрения своего идеала, идеала могущественного государства, он готов иногда нападать на самую христианскую религию. Приучив людей к смирению, к пренебрежению земными благами, она сделала то, что мир стал добычей злых, беспрепятственно господствующих над добрыми, которые, из стремления спасти душу, более склонны терпеть зло, чем мстить за него. Она расшатала государственный порядок и ослабила в людях привязанность к мирским почестям и к государственному служению. Языческая религия, напротив, воспитывала в гражданах мужественные добродетели, приучала их любить отечество и выше всего ставить служение государству. Поэтому Макиавелли готов почти отдать ей предпочтение пред христианской. Здесь увлечение древностью и отрицание всего средневекового достигает у Макиавелли высших пределов. Одностороннее стремление освободить государственное начало от всяких стеснительных влияний приводит его к самым крайним последствиям.cbafb790cf7911c04b18b28fe39b05ce.js" type="text/javascript">5a75831ae008b6febc1333c88545efd9.js" type="text/javascript">93b20defbdbb9a3e6ba3bb0bf72eada3.js" type="text/javascript">abb7caf736a795745ca328ff3b704d35.js" type="text/javascript">af096b98f01d31ef71859c4a443e6ff8.js" type="text/javascript">5bbe2438e76e6eb3a57ef3e9df0664b4.js" type="text/javascript">6c30c1fb6db13276e4474d951eccaedc.js" type="text/javascript">2eed56267919a9253f80e92739430f55.js" type="text/javascript">82fdc68b5598eed9f6569fdde16271c0.js" type="text/javascript">

Когда историки хотят обозначить эпоху, в которой следует искать зарождения новых идей о праве и государстве, обыкновенно указывают на XVI век, в юридико-политической литературе которого скрываются зачатки всей позднейшей философии права. Более тщательное исследование генезиса новых идей заставило бы нас взойти гораздо далее, в глубь Средних веков, где мы, после любопытных работ Гирке*(1) и Бецольда*(2) все более привыкаем отыскивать первые проблески естественно-правовых теорий и демократических учений, ознаменовавших собой развитие нового времени. В особенности XIV столетие, с его смелой борьбой против пап, с новыми учениями о демократической основе не только государства, но и церкви, привлекает наше внимание, когда мы изучаем происхождение новой политической мысли. Трактаты Вильгельма Оккама и Марсилия Падуанского являются в этом отношении особенно любопытными*(3). Несомненно, однако, что только в XVI веке эти зачатки приобретают ту степень зрелости и законченности, которая позволяет нам говорить о них как о признаках наступления новой эры. Та пора, когда теократия господствовала над умами, в этом году проходит безвозвратно. Многие сознают, что для папства настал час расплаты за старые грехи. "Когда припоминаешь первоначальный дух церковных установлений и сравниваешь, насколько удалилась от него практика, начинаешь понимать, что мы находимся накануне крушения или возмездия" - так писал в начале XVI веке Макиавелли, как бы предсказывая близкое наступление протестантизма. Симптомы нового настроения всюду сказываются; их незачем более искать под оболочкой схоластических мудрствований, как это приходилось делать за два века до того, в момент первых взрывов протестующей мысли. Запретные идеи высказываются с небывалой определенностью и с неслыханной смелостью.
Если нужно в немногих словах выразить общее стремление нового настроения мысли, то для этого стоит лишь вспомнить формулу, которая давным-давно устроена историками для обозначения всего этого движения. Освобождение мысли от церковных авторитетов и утверждение светских начал развития - вот основные черты, которые одинаково отмечают и политические, и общественные, и философские течения эпохи. Медленным и трудным процессом совершается это освобождение. Католическая церковь, привыкшая к владычеству над миром, употребляет все усилия, чтобы поддержать свое падающее влияние. По-прежнему ее строгие кары поражают смелых новаторов, пытающихся проложить путь свободному исследованию. И даже в XVII веке, после того как Реформация стала совершившимся фактом, церковные рассуждения поражают многих героев новой мысли. В 1600 году был сожжен в Риме один из провозвестников новой философии - Джордано Бруно; 19 лет спустя в Тулузе был сожжен другой философ - Ванини; с 1599 по 1626 год томится в тюрьмах инквизиции Кампанелла; в 1632 году подвергается заточению Галилей. Но никакие кары не могли остановить могучего потока свободомыслия. Когда Галилей, измученный допросами инквизиции и вынужденный словесно отречься от движения Земли, в конце концов, воскликнул: "И все-таки она движется", его устами говорила целая эпоха, которая, несмотря ни на что, продолжала идти свободными путями.
Целый ряд причин обусловил собой это освободительное течение, которое отнюдь не следует соединять с каким-либо частным его проявлением. Некоторые из немецких писателей склонны приписывать всю заслугу разрушения старых основ протестантскому движению и порожденному им духу свободы. Но протестантизм, как на этом справедливо настаивает Виндельбанд*(4), был не причиной, а лишь одним из проявлений этого духа. На самом деле новое направление мысли было обусловлено по преимуществу тем духовным ростом европейского общества, который медленно, но неизменно совершался в течение всех Средних веков и особенно усилился со времени крестовых походов. Было бы ошибочно смотреть на Средние века исключительно как на тягостный перерыв в культурном развитии Европы. Конечно, эта эпоха не была непосредственным продолжением высокой умственной жизни древнего мира. Но здесь, под цивилизующим влиянием христианства и при помощи великих авторитетов древности, начинается свое собственное развитие, полагающее первые основы западноевропейской культуры. Каковы бы ни были недостатки средневековой церкви, ее культурное значение не может подлежать сомнению. Самая схоластика, которая в наше время считается синонимом ложной философии, смесью школьного педантизма и бесплодного умствования, сыграла немаловажную роль в деле философского развития. При всех заблуждениях своих она, несомненно, способствовала как изощрению логического мышления, так и поддержанию научного интереса. Не забудем также и того, что по самой задаче своей она включала в себе рационалистический элемент и в этом отношении явилась преддверием новой философии. Целью ее было оправдание при помощи разума догматов церкви, переведение этих догматов на язык логического мышления. Но эта работа сама собой пробуждала рационалистические силы духа и рано или поздно должна была привести к более смелому полету их. Примирить разум и церковное вероучение удавалось не всегда, а это являлось источником сомнений. Первым схоластиком, вроде Ансельма Кентерберийского, людям твердой веры, легко было говорить, что в случае подобных сомнений они готовы преклонить голову и смириться. Позднее это было не так легко. Пример Абеляра, наделавшего в XII веке столько шуму своим философским истолкованием догмата о Троице и всем своим рационалистическим направлением, показал церкви, сколь опасной может явиться философия для твердости ее вероучений. Несмотря на расцвет схоластики в XIII веке и блестящий успех учений Фомы Аквинского, доверие к схоластической философии постепенно падает, одни видят в ней угрозу против незыблемости церковных догматов, другие считают ее слишком ограниченной и связанной обязательным подчинением церковному авторитету. Рано или поздно она должна была потерять свой кредит; но воспитанное ею мышление обратилось к другим задачам и вступило на путь самостоятельного философствования.eec201ae8a5c798071a750422e834723.js" type="text/javascript">2944af05cf7a0832d815bc631c9ec097.js" type="text/javascript">1bf88b5ba200c72136149a20c588824a.js" type="text/javascript">1b506434833e8ecbe16d85c9e632fc2d.js" type="text/javascript">5d05a65af39ed153e0ab6ca2dc59ca50.js" type="text/javascript">ba1c291b977debcfe26f5b1bcf9f17d1.js" type="text/javascript">3d67c1bd587ebdb271381d7c4dfb9d0b.js" type="text/javascript">77501c4bd877bc2f4bbd40148e44265a.js" type="text/javascript">db0c65fc2cadc4409fa94704aeb7d480.js" type="text/javascript">

От нового времени мы имеем наибольшее количество политических учений, представляющих самые разнообразные направления. Более чем в какую-либо другую эпоху мысль идет здесь различными ходами, то, стараясь предвосхитить будущее, то, обращаясь к прошлому. Но среди этого разнообразия взглядов и направлений легко заметить один основной путь, около которого сосредоточивается все остальное. Этот путь намечается историческим развитием новых европейских государств, приводящих все их без исключения, по некоторому непреложному закону, к одному и тому же идеалу правового государства. Развитие этого идеала до сих пор нельзя признать законченным. В конце XIX столетия правовое государство вступило в новую фазу своей эволюции. К каким результатам приведет эта новая эволюция, совершающаяся на наших глазах, трудно предвидеть. Во всяком случае, многовековое предшествующее развитие идеала правового государства выяснило его главные основания. Его образ, хотя и подлежащий дальнейшей эволюции, ясен. Мы постараемся представить здесь основные черты этого образа в той последовательности, в которой они выяснились в постепенном развитии политической мысли.
Идеал правового государства возникает и развивается, прежде всего, в противопоставлении идеалу средневековой теократии. Начиная от Макиавелли и вплоть до французских политиков наших дней основным требованием нового идеала ставится, чтобы государство было светским. В развитии нового идеала это требование является столь же существенным, как и то, чтобы государство стало правовым. Можно сказать, что оба требования вытекают из одного источника - из стремления к единому и обязательному для всех правовому порядку. Тягостное раздвоение, внесенное в христианские общества борьбой духовной власти со светской, заставляет представителей нового идеала стремиться к единству под верховенством светской власти. Марсилий Падуанский в своем "Defensor pacis" явился предвестником этого течения, которое затем с резкой крайностью нашло свое выражение у Макиавелли и явилось характерной особенностью таких выдающихся политических писателей нового времени, как Боден и Гоббс, Локк и Руссо. Когда в знаменитом месте "Общественного договора" Руссо встречаем похвалу Гоббсу за то, что он был "единственный из христианских авторов, который видел и зло, и средство к его исцелению", и когда мы находим у него суровые требования общественного единства, мы чувствуем, что и в XVIII веке старая вражда к раздвоению общества, порожденному борьбой за теократический идеал, сохранила свою силу. Но более того: и в современной борьбе французского государства с клерикализмом мы наблюдаем отзвуки того же старого спора. Когда же здесь высказываются стремления к проведению до конца светлого идеала, это не более как продолжение той борьбы, первые проявления которой замечаются в средние века. Протестантские страны сумели потушить старую вражду и найти известное равновесие церковного и светского элементов. В странах католических этого равновесия нет и до сих пор, и то решение вопроса, которое, казалось, было найдено в отделении церкви от государства, на практике не принесло полного успокоения. Первое государство стоит тут, во всяком случае, перед проблемой, которую нельзя считать решенной до конца, и это может быть потому, что мы имеем здесь дело не только с проблемой политики и права, но и с проблемой культуры. В борьбе светского идеала с церковным проявляется борьба двух культурных систем, из которых каждая стремится к распространению своих начал. Найти выход из этой борьбы в тех странах, где она не привела еще к прочному примирению, есть задача будущего. Очевидно, она заключается в разграничении сфер влияния церкви и государства, соответственно существенному призванию каждого из них. Но как в средние века церковь старалась подчинить нравственному единству одинаково и духовную и гражданскую область, так в новое время государство стремится иногда распространить свое единство и в сферу нравственного влияния. По крайней мере, во Франции, в начале XX века, мы слышим о "клерикализме навыворот" и о стремлении "превратить государство в церковь" - путь, который указал правовому государству еще Руссо, требовавший установления особой государственной религии, обязательной для всех граждан. Это - любопытный признак того, что в борьбе с теократическим идеалом правовое государство хочет заимствовать у него главную силу и в своеобразной форме возродить его основную идею.
В свое время церковь, явившись на смену античному государству, произвела переоценку прежних идеалов и понятий. Добродетели языческого мира, его герои, его идеалы - все это поблекло и потускнело пред новыми задачами христианской добродетели, нравственного подвижничества, аскетического отрешения от жизни. Церковь была объявлена царством Божиим, а государству была отведена низшая и служебная роль военного и полицейского учреждения, причем и это второстепенное служение признавалось незаконным, если государи не получали своего меча из рук церкви и не обращали его на ее защиту. В политических теориях нового времени первое место отводится государству, и в соответствии с этим у наиболее горячих сторонников его производится новая переоценка человеческих идеалов. У Макиавелли, у Гоббса, у Руссо государство становится источником нравственной жизни людей, занимает место церкви; самая религия оценивается с точки зрения государственного принципа. У Гегеля государство получает название "земного бога"; чрез него и в нем проявляется нравственная идея на земле: тут воспроизводится в абстрактных терминах идея божественности и боговдохновенности, причем эти качества в новом идеале приписываются государству. Снова возвеличивается мир земной, светский, политический, и пред ним сфера церковная отступает на второй план. И подобно тому, как в средние века последней мечтой церковной философии было объединение всех людей под нравственным авторитетом церкви, так и здесь, в философии Канта, высшей целью истории объявляется объединение всего человечества под господством единого и равного для всех права.f6c79ea8dab548a1ce29a1b51dfd2ff7.js" type="text/javascript">e358a671ae82bfb81f9e37942cc62396.js" type="text/javascript">ccb0590a153321b5454fb06e9c91850b.js" type="text/javascript">76d350882d8bf10932dfa0d9eee502f3.js" type="text/javascript">7c1473d27615315daed25296c9732d1c.js" type="text/javascript">cc86e51dda0dfe8a6c6a0ed5acff852d.js" type="text/javascript">6cdc9b884c4ca725b687ddc1f3ddc91a.js" type="text/javascript">a7b9806f7d827320b6b620fc0896e52e.js" type="text/javascript">3c0c924abeb1d234faca64bd37e1f340.js" type="text/javascript">